Hướng dẫn học Lịch sử triết học phương Đông - Trần Thị Huyền (Phần 1)

Nội dung text: Hướng dẫn học Lịch sử triết học phương Đông - Trần Thị Huyền (Phần 1)

1. ĐẠI HỌC HUẾ TRUNG TÂM ĐÀO TẠO TỪ XA TS. TRẦN THỊ HUYỀN HƯỚNG DẪN HỌC LỊCH SỬ TRIẾT HỌC PHƯƠNG ĐÔNG (Sách dùng cho hệ đào tạo từ xa) HUẾ – 2007
2. 1. Những nguyên tắc chủ yếu để nghiên cứu lịch sử triết học Lịch sử triết học nghiên cứu sự phát sinh, phát triển và sự kế tiếp nhau của các trường phái, học thuyết, phương pháp triết học trong lịch sử. Việc nghiên cứu lịch sử triết học không thể bỏ qua những điều kiện, tiền đề về kinh tế, chính trị, xã hội, khoa học, tôn giáo và nghệ thuật từ đó làm xuất hiện các trường phái triết học khác nhau. Mục tiêu của lịch sử triết học là đưa ra những quy luật phát sinh, phát triển của nó. Nội dung ấy quy định những nguyên tắc phương pháp luận nghiên cứu sau đây : - Nguyên tắc tính Đảng và tính khoa học : Nghiên cứu lịch sử triết học buộc phải xem xét, đánh giá để rút được kết luận về trào lưu triết học đang được nghiên cứu là duy vật hay duy tâm, nhất nguyên hay không nhất nguyên ; những vấn đề mà nó giải quyết có đúng hay không, chúng có ý nghĩa gì đối với dòng lịch sử văn minh của nhân loại v.v Triết học Mác - Lênin ra đời đánh dấu bước chuyển cách mạng trong lịch sử triết học. Nó đòi hỏi việc nghiên cứu lịch sử triết học phải đứng vững trên lập trường chủ nghĩa duy vật biện chứng, phải căn cứ vào những thành tựu của các khoa học cụ thể, vào lợi ích của giai cấp công nhân và nhân loại tiến bộ. Ba nội dung ấy luôn phù hợp với nhau thể hiện sự thống nhất giữa tính khoa học của việc nghiên cứu lịch sử triết học. Những nguyên tắc phương pháp luận của triết học Mác - Lênin như : nguyên tắc khách quan, nguyên tắc toàn diện, nguyên tắc phát triển, nguyên tắc thực tiễn, nguyên tắc lịch sử cụ thể, v.v là những nguyên tắc phương pháp luận chung nhất khi nghiên cứu lịch sử triết học. - Nguyên tắc thống nhất giữa lôgíc và lịch sử : Có thể coi đây là nguyên tắc rất quan trọng của bộ môn lịch sử triết học, vì lịch sử triết học chính là khoa học về sự phát triển tư tưởng triết học của nhân loại qua các giai đoạn lịch sử kế tiếp nhau. Nguyên tắc lôgíc yêu cầu phải nghiên cứu các trường phái, học thuyết và phương pháp triết học trong sự tác động qua lại, cấu kết chặt chẽ với nhau, nhằm phát hiện những mối liên hệ thống nhất của các vấn đề được nghiên cứu. Chỉ có thể hoàn thành được yêu cầu này nếu gắn chặt với nguyên tắc lịch sử. Nguyên tắc lịch sử yêu cầu tôn trọng sự thật, bảo đảm tính khách quan, tính chính xác của các vấn đề được nghiên cứu diễn ra trong sự vận động và phát triển không ngừng của nó. Đó là sự phát triển theo quy luật, có kế thừa những giá trị triết học tiến bộ qua các giai đoạn lịch sử. Yêu cầu này sẽ gặp khó khăn nếu không kết hợp, thống nhất với nguyên tắc lôgíc. Như vậy, chỉ có tuân theo nguyên tắc thống nhất giữa lôgíc và lịch sử mới cho phép vạch ra những mối liên hệ bản chất, những quy luật xuyên suốt chiều dài của lịch sử triết học. Ví dụ : Vạch ra quy luật đấu tranh giữa phương pháp biện chứng và phương pháp siêu hình là động lực thúc đẩy sự phát triển của bản thân triết học. Khi vận dụng nguyên tắc thống nhất giữa lôgíc và 2
3. lịch sử, cần tránh hai khuynh hướng sai lầm là hạ thấp hay quá đề cao một cách chủ quan bất cứ trường phái, học thuyết hay tư tưởng triết học nào trong lịch sử. Hêghen là người đầu tiên trong lịch sử đã nâng lịch sử triết học lên thành một khoa học nhờ biết vận dụng nguyên tắc thống nhất giữa lôgíc và lịch sử. Các nhà kinh điển của chủ nghĩa Mác - Lênin đánh giá cao cống hiến đó của Hêghen. Bởi vậy, C. Mác cho rằng, lịch sử triết học như một khoa học chỉ thực sự được bắt đầu từ Hêghen. - Nguyên tắc phụ thuộc lẫn nhau giữa triết học với các lĩnh vực khác của đời sống xã hội : Các lĩnh vực của đời sống xã hội như kinh tế, chính trị, xã hội, khoa học, nghệ thuật là cơ sở của triết học. Còn triết học lại giữ vai trò là thế giới quan và phương pháp luận cho sự phát triển của các lĩnh vực ấy. Do đó, lịch sử triết học phải được nghiên cứu trong mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau giữa chúng. Ở mỗi giai đoạn lịch sử, những biến đổi và phát triển của các quan hệ kinh tế, đời sống chính trị - xã hội, những thành tựu mới của khoa học - kĩ thuật có liên quan trực tiếp tới sự biến đổi và phát triển của tư tưởng triết học. - Nguyên tắc phân kì và phân vùng đúng đắn : Khi phân chia các thời kì lịch sử triết học cũng như các vùng triết học cần xuất phát từ những căn cứ khoa học. Nhìn chung, sự phân kì lịch sử triết học dựa vào lịch sử phát triển của các hình thái kinh tế - xã hội. Nhưng cũng có khi dựa vào tính chất thời đại của một thuyết triết học, ví dụ như triết học Mác. Còn căn cứ phân vùng có thể là kết hợp của hai yếu tố: yếu tố phương thức sản xuất và yếu tố địa lí hoặc yếu tố dân tộc. Căn cứ như vậy, ta có triết học phương Đông và triết học phương Tây hoặc có triết học của các quốc gia dân tộc điển hình Như vậy, tính đúng đắn của các căn cứ để phân kì và phân vùng tuỳ thuộc vào đối tượng và mục tiêu nghiên cứu. 2. Những đặc điểm chủ yếu của triết học phương Đông (cổ đại và trung đại) Triết học phương Đông nhấn mạnh mặt thống nhất trong mối quan hệ giữa con người với vũ trụ. Những tộc người cổ đại phương Đông là Đravidien, Aria ở ấn Độ và Trung á ; Hạ Vũ ; ân Thương, Chu Hán ở Trung Quốc ; Lạc Việt ở Việt Nam sớm định cư canh tác nông nghiệp. Thiên nhiên ưu đãi, quanh năm cây cối xanh tươi, hoa trái xum xuê hòa quyện con người với trời đất bao la ; giữa con người và vũ trụ hình như không có gì tách biệt. Cái cơ sở ban đầu hiển nhiên ấy dần dần được người phương Đông khái quát thành tư tưởng "thiên nhiên hợp nhất", con người chỉ là một tiểu vũ trụ mà thôi. Ở Trung Quốc, "thiên nhiên hợp nhất" là tư tưởng xuyên suốt nhiều trường phái, học thuyết khác nhau. Trang Chu viết : "Thiên địa dữ ngã tinh sinh, vạn vật dữ ngã vi nhất" nghĩa là, trời đất 3
4. với ta cùng sinh, vạn vật với ta là một. Vì vậy, người phương Đông cho rằng, trong con người chứa đựng tất cả những tính chất, những điều huyền bí của vũ trụ, vạn vật. Từ đó, Mạnh Tử viết : "Vạn vật giai bị ư ngã, phản thân nhi thành, lạc mục đại yên" nghĩa là, vạn vật đều đầy đủ ở trong ta, chỉ cần quay về với mình thì mọi sự vật đều yên ổn không còn gì vui thú hơn. ở sách Kinh dịch, Trung dung, Đại học, Luận ngữ cũng đều có sự nhất quán tư tưởng "biết đến cùng cái tính của người thì cũng có thể biết đến cùng cái tính của vạn vật trời đất". Ở ấn Độ, quan niệm "thiên nhiên hợp nhất" lại có màu sắc khác. Upanishad cho rằng, Brahman là tinh thần vũ trụ còn Atman là linh hồn con người. Atman chẳng qua là Brahman cư trú trong thể xác con người mà thôi. Đó cũng là tinh thần của câu cách ngôn trong triết học ấn Độ "Táttuamasi" nghĩa là: cái ấy là mày, mày là cái ấy. Gắn con người với vũ trụ là tư tưởng nhất quán của triết học ấn Độ cổ đại. Trong khi đó, triết học phương Tây lại tách con người ra khỏi vũ trụ, coi con người là chủ thể, còn thế giới là khách thể mà con người cần nghiên cứu, chinh phục. "Thiên nhiên hợp nhất" là xuất phát điểm của triết học phương Đông. Nó là cơ sở quyết định, những đặc điểm khác của triết học này. Ví dụ : triết học phương Đông lấy con người làm đối tượng nghiên cứu chủ yếu. Nghiên cứu thế giới cũng chỉ nhằm làm rõ vấn đề con người. Vì thế, vấn đề bản thể luận trong triết học phương Đông bị mờ nhạt, còn triết học phương Tây lại đặt trọng tâm nghiên cứu vào thế giới, còn vấn đề con người cũng chỉ được bàn tới để nhằm giải thích thế giới. Do đó, trong triết học phương Tây, vấn đề bản thể luận thể hiện rất đậm nét. Ngay vấn đề con người cũng có nét khác biệt : triết học phương Đông đặt trọng tâm vào việc giải thích mối quan hệ giữa người với người và đời sống tâm linh của con người, ít quan tâm tới mặt sinh vật ; còn triết học phương Tây lại ít quan tâm tới mặt xã hội của con người Sau này, triết học Mác - Lênin đã khắc phục nhược điểm này của triết học phương Tây Những tư tưởng triết học phương Đông ít khi tồn tại dưới dạng triết học thuần tuý mà thường được trình bày xen kẽ hoặc ẩn giấu đằng sau những vấn đề chính trị - xã hội, đạo đức, tôn giáo, nghệ thuật Vì vậy, ở phương Đông ít khi có những triết gia và tác phẩm triết học độc lập. ở phương Tây, ngay từ đầu, triết học còn được quan niệm là khoa học của khoa học với nghĩa nó bao gồm nhiều khoa học khác. Như vậy, nếu ở phương Đông, triết học ẩn giấu đằng sau các khoa học khác thì ở phương Tây, các khoa học khác lại ẩn giấu đằng sau triết học ở vào buổi bình minh của nó. Trong lịch sử triết học phương Đông ít thấy những bước phát triển nhảy vọt về chất có tính vạch thời đại. Nho giáo, Lão giáo, Phật giáo, Bàlamôn giáo, Mặc gia, Âm Dương gia được hình thành từ thời cổ đại (khoảng thế kỉ VI đến thế kỉ IV trước Công nguyên) nhưng đến tận cuối thế kỉ XIX vẫn giữ nguyên tên gọi và hình thức biểu hiện. Nội dung của chúng có phát triển, nhưng chỉ là sự phát triển cục bộ, đi sâu vào từng chi tiết, từng tư tưởng trên cơ sở cũ có cải biên về 4
5. phương diện nào đó mà thôi. Điều đó còn được biểu hiện ở chỗ, những nhà tư tưởng ở các giai đoạn lịch sử sau thường cho mình là học trò, là người kế tục sự nghiệp của những nhà sáng lập ra học thuyết ở giai đoạn trước, chứ không phải chủ định học thuyết trước. Những tư tưởng mới mà họ đưa ra chỉ là để giải thích sâu hơn hoặc là nhằm bảo vệ những ý tưởng của các vị tiền bối. Vì vậy, ở các giai đoạn sau ít thấy có những trường phái, học thuyết mới xuất hiện. Tình hình đó phản ánh tính tiệm tiến, bảo thủ, trì trệ của triết học phương Đông. Ở phương Tây lại khác, ở mỗi giai đoạn lịch sử, bên cạnh những trường phái cũ lại có những trường phái mới xuất hiện, có những trường phái còn phát huy tác dụng nhưng cũng có trường phái đã đi vào lịch sử, đồng thời có những trường phái mới ra đời có ý nghĩa vạch thời đại như triết học Đêmôcrít, triết học Khai sáng Pháp, triết học Mácxít Tình hình đó phản ánh tính gián đoạn có ý nghĩa nhảy vọt trong sự phát triển của lịch sử triết học phương Tây do sự phát triển qua các hình thái kinh tế - xã hội quyết định. Trong các trào lưu, học thuyết của triết học phương Đông, thường có sự đan xen các yếu tố duy vật và duy tâm, biện chứng và siêu hình. Cuộc đấu tranh giữa các chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm không gay gắt, quyết liệt, không thành trận tuyến rạch ròi như trong triết học phương Tây. Nho giáo về cơ bản là duy tâm nhưng vẫn có những luận điểm duy vật, nhất là ở thời kì đầu. Lão giáo, Mặc gia, Âm Dương gia bên cạnh những luận điểm duy vật lại có nhiều luận điểm duy tâm. Phật giáo, tuy là một tôn giáo nhưng lại chứa đựng nhiều yếu tố duy vật và biện chứng Vì vậy, sự phân chia thành hai trận tuyến giữa một bên là chủ nghĩa duy vật với bên kia là chủ nghĩa duy tâm trong triết học phương Đông không được đậm nét như ở triết học phương Tây. Đặc điểm này phản ánh tính thiếu triệt để, thiếu nhất quán của triết học phương Đông về mặt thế giới quan. Hệ thống thuật ngữ của triết học phương Đông khác với triết học phương Tây. Trong khi triết học phương Tây sử dụng các thuật ngữ "giới tự nhiên", "bản thể", "vật chất", "ý thức" thì triết học phương Đông lại sử dụng những thuật ngữ như "thái cực", "đạo", "sắc", "hình", "vạn pháp" để phản ánh tính chất của thế giới ; triết học phương Tây sử dụng các thuật ngữ "biện chứng", "siêu hình", "thuộc tính" còn triết học phương Đông lại sử dụng những thuật ngữ "động", "tĩnh", "biến dịch", "vô thường", "vô ngã", trong khi triết học phương Đông lại dùng các thuật ngữ "đạo", "lí". Triết học phương Tây sử dụng thuật ngữ "liên hệ", còn triết học phương Đông lại sử dụng thuật ngữ "luân thường". Tóm lại, triết học phương Đông cũng như triết học phương Tây đều nhằm giải quyết vấn đề cơ bản của triết học, nhưng triết học phương Đông đặt trọng tâm vào việc giải quyết mặt thứ hai của vấn đề cơ bản của triết học. Mặt thứ nhất của vấn đề cơ bản, tuy cũng được đề cập tới nhưng chỉ coi nó như vấn đề có liên quan, có tác dụng giải thích và bổ sung cho mặt thứ hai mà thôi. 5
6. 3. Hoàn cảnh ra đời và sự phát triển của triết học ấn Độ cổ đại Sự tồn tại dai dẳng của công xã nông thôn và chế độ quốc hữu về ruộng đất là những yếu tố quan trọng nhất, ảnh hưởng tới toàn bộ các bước phát triển của lịch sử xã hội ấn Độ. Hai đặc điểm trên dẫn đến hệ quả là các bước phát triển của lịch sử xã hội ấn Độ thời cổ không mạch lạc như lịch sử xã hội của các nước châu Âu. Thực sự ở ấn Độ không có quan hệ phong kiến giống như ở các nước Tây Âu. ở ấn Độ, nô lệ chưa bao giờ là lực lượng sản xuất chủ yếu, họ chưa bao giờ trở thành nông nô như ở Tây Âu phong kiến Mặt khác, quan hệ đẳng cấp ở ấn Độ càng làm cho kết cấu xã hội - giai cấp thêm phức tạp. Trong xã hội có bốn đẳng cấp : 1. Bràhman (Tăng lữ) 2. Ksatriya (Quý tộc) 3. Vaisya (Bình dân tự do) 4. Ksudra (Cùng đinh, nô lệ). Sự phát triển chậm chạp của xã hội ấn Độ, với các đặc điểm trên, đã quy định sự phát triển của triết học ấn Độ cổ đại. Bước phát triển của triết học ấn Độ có những đặc điểm khác châu Âu : ở châu Âu, các nhà tư tưởng thay thế nhau, thường phát triển triết học với quan điểm hoàn toàn mới, phê phán và gạt bỏ quan điểm của người đi trước. Còn ở ấn Độ, một loạt các quan điểm triết học hay hệ thống triết học đã được đặt cơ sở từ thời cổ. Các nhà triết học nối tiếp nhau và nói chung, không đặt mục đích tạo ra thứ triết học mới. Mỗi người ủng hộ một hệ thống đã có, bảo vệ và hoàn thiện nó, thường là tăng cường các chứng cứ cho người đi trước hơn là tìm các sai lầm. "Các đại biểu mới luôn luôn giới hạn mình trong việc làm sáng tỏ các học thuyết cũ và không bao giờ mâu thuẫn với chúng". Để hiểu sự ra đời của hệ thống triết học ấn Độ cổ đại, chúng ta cần lướt qua các giai đoạn của lịch sử ấn Độ cổ. Có thể chia làm 3 chặng mốc chính. - Thời kì văn minh sông ấn (Indus). Văn minh sông Indus hay văn hoá Harappa là một nền văn minh thành thị đã xuất hiện từ khoảng 2.500 năm tr. CN. Đây là một nền văn minh đã có Nhà nước, có chữ viết. Trước kia, một số người cho rằng chủ nhân của nền văn hoá Harappa là người Dravida, mà ngày nay còn tồn tại ở Nam ấn Độ. Sau đó người Arya, một bộ lạc du mục nói ngôn ngữ ấn - Âu, xâm nhập và tàn phá nền văn hoá này. Lịch sử phát triển của văn hoá ấn Độ, do vậy, bị coi là đứt đoạn. Nhưng mới đây, nhà khảo cổ học ấn Độ S.R. Rao đọc được các văn tự cổ khắc trên các con dấu bằng sành trong các di tích văn hoá Harappa, đã nhận ra rằng, nhiều tên người, tên thần được khắc trên con dấu tương tự như trong Rigveda : Ka'sapp, Sayva, Papr, Mani Như 6
7. vậy, giữa thời kì văn minh Sông ấn và thời kì Veda (thời kì xâm nhập của người Arra) không có sự cách tuyệt như trước kia người ta tưởng. - Thời kì xâm nhập của người Arya : Sau thời kì Harappa là thời kì Veda. Nó được phản ánh trong các tập sách mà nay gọi là Veda. Tập cổ nhất là Riveda (các khúc hát du mục). Các tập Veda là nguồn suối của tư tưởng ấn Độ. Nhiều trường phái triết học ấn Độ sau này đều tự coi là bắt nguồn từ Veda. Các tập Veda phản ánh sinh hoạt và tín ngưỡng của người ấn Độ cổ đại, theo hệ đa thần. Qua các tập từ sớm đến muộn, có thể thấy những thần tự nhiên dần biến thành những thần có chức năng xã hội, chẳng hạn thần sấm (Indra) biến thành thần chiến tranh, thần lửa (Agni) biến thành thần hiến tế (người liên lạc giữa thần và người) Sự biến chuyển này phản ánh một quá trình biến chuyển từ xã hội nguyên thuỷ lên xã hội có giai cấp. Thế kỉ thứ VI - IV tr. CN. là thời kì hình thành các quốc gia ở ấn Độ. Đầu thế kỉ thứ VI tr. CN. Bắc ấn Độ có nhiều quốc gia (đế chế hay cộng hoà) nhỏ, độc lập hay phụ thuộc. Đấu tranh giai cấp phát triển. Sức sản xuất cũng phát triển mạnh ở vùng dọc sông Hằng. Thủ công và thương nghiệp phát triển. Thời kì này, Ba Tư, và sau đó là Hy Lạp, đã nối liền ấn Độ với thế giới Địa Trung Hải. Bọn quý tộc ấn Độ cần hàng hoá để trao đổi, chúng càng ra sức bóc lột. Thợ thủ công và thương nhân tập trung quanh các vương quốc mạnh. Cuối thế kỉ IV tr. CN hình thành đế quốc Maurya với tiểu vương quốc Chandragupta. Đây là thời kì tri thức khoa học ấn Độ phát triển mạnh : đã biết quả đất tròn và tự quay xung quanh trục của nó, biết làm lịch chính xác, biết đến chữ số và hệ thống đếm thập phân, đại số, lượng giác, tính căn, đường tròn, có nền y học và hoá học phát triển. Đó là thời kì phát triển của tư duy trừu tượng, thời kì tạo nên các hệ thống tôn giáo - triết học của ấn Độ. Các hệ thống đó đấu tranh gay gắt với nhau, thử đưa ra các cách giải thích thế giới, đưa ra những con đường "giải thoát" khác nhau. Trong cuộc đấu tranh đó, những vấn đề thuộc về thế giới quan, vũ trụ quan, bản thể luận chiếm vai trò quan trọng. Trong các tài liệu cổ ấn Độ, người ta thường dùng từ "Dar'sana" để chỉ khái niệm triết học. Nhưng không rõ từ này ra đời lúc nào. Có người cho rằng từ này đầu tiên được dùng trong Vai'sesica - Sùtra của Kanada, tức là thời kì Tiền Phật giáo. Nhưng nhiều nhà nghiên cứu khác lại cho rằng, lúc các hệ thống triết học ấn Độ cổ được sáng lập chưa có từ này, mà các nhà triết học về sau ở giai đoạn muộn như Samkara, Udayana mới dùng từ này để chỉ triết học. Trong các thư tịch cổ chưa có từ này. Trong Anth'sastra dùng khái niệm Anviksiki, khái niệm này về sau dùng để chỉ lôgíc. Người ấn Độ cổ đại cũng có phong cách riêng độc đáo khi trình bày các quan điểm, hệ thống triết học của mình. Phong cách của công trình triết học ấn Độ cổ là trình bày quan điểm của tác giả bằng cách phê phán ý kiến đối lập. Nhà triết học trình bày ý kiến của đối thủ để làm rõ ý kiến của mình. Từ chỗ chỉ ra cái sai của ý kiến đối lập, người ta trình bày các kết luận của mình. 7
8. Theo các phân chia truyền thống, ở ấn Độ cổ đại có chín hệ thống triết học. Chín hệ thống này được chia làm hai loại : - Chính thống (àstika) (có sáu hệ thống). - Tà giáo (nàstika) (có ba hệ thống). Theo phái chính thống thì ba hệ thống tà giáo chống Veda là : 1. Lokàyata (cũng gọi là Carvaka hay Barhaspatya) : triết học duy vật. 2. Phật giáo 3. Jaina giáo Sáu hệ thống được coi là chính thống Veda là : 1. Mimànsà (còn gọi là Pùrva - mimànsà) 2. Vedànta ( cũng gọi là Uttara - mimànsà) 3. Sàmkhuya 4. Yoga : chú trọng các vấn đề thực tiễn, không phải là lí luận triết học. 5. Nyàya, hệ thống đầu tiên nghiên cứu phương pháp biện luận và các vấn đề liên quan đến lôgíc. 6. Vai'sesika, nghiên cứu các phạm trù thực thể như vật chất, chất lượng. 4. Những quan điểm cơ bản của triết học Mimànsà Minàn sà được gọi là Pùrva Mimànsà. Kinh điển đầu tiên của hệ thống Mimànsà là Minànsà - sùtra, gồm 2500 châm ngôn, được coi là của Jaimina. Nhưng khó mà xác định được niên đại của Mimànsà. Bản chú giải Mimànsà - sùtra xưa nhất còn lại ngày nay là 'Sàbara - bhàsya, do 'Sàbara viết. Mimànsà là hệ thống chính thống của triết học ấn Độ không thừa nhận sự tồn tại của thần. Lập luận của 'Sàbara để gạt bỏ thần thật đơn giản, thiếu chứng cứ về sự tồn tại của thần, cảm giác không nhận ra thần, còn các nguồn khác của tri thức suy cho cùng là dựa trên cảm giác. Chủ nghĩa vô thần của Mimànsà có nguồn gốc trong quan điểm của họ về Veda và thần linh Veda. Người Mimànsà gọi Veda là tập mệnh lệnh về nghi lễ. Nhưng trong Veda, mỗi khi nói đến nghi lễ là nói đến thần linh. Như vậy, phải chăng nghi lễ được tiến hành để cầu xin thần linh ban ơn ! Sàbara khẳng định rằng phái Mimànsà không phản đối việc coi thần linh như cái tên hay cái âm thanh cần thiết cho các câu thần chú của nghi lễ. Theo ông, nghi lễ không phải là hành động khẩn cầu sùng bái thần linh mà nghi lễ tự nó có sức mạnh, có thể đưa lại hiệu quả. Như vậy, rõ ràng nghi lễ được 'Sàbara và những người Mimànsà hiểu như một hành động ma thuật. 8
9. Những người Mimànsà chống lại lập trường hữu thần của phái Nyàya - Vai'sesika hậu kì, nhưng các nhà nghiên cứu hiện đại đã ngạc nhiên trong lí luận của người Mimànsà có một bộ phận lớn và quan trọng là vay mượn của Nyàya - Vai'sesika, vì phái Mimànsà sơ kì không những chống chủ nghĩa hữu thần mà còn chống cả chủ nghĩa duy tâm triết học. Trong cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa duy tâm triết học, Mimànsà đã coi Nyàya - Vai'sesika như người đồng minh tự nhiên, vì Nyàya - Vai'sesika, ngược lại với hữu thần luận của họ, đã chống lại chủ nghĩa duy tâm một cách dứt khoát. Những người Mimànsà chống chủ nghĩa duy tâm vì nếu tin rằng tất cả đều không tồn tại thì nghi lễ và hiệu quả của nó trở nên vô nghĩa. Ngay Vrtikàra (do Sàbara dẫn) đã chống chủ nghĩa duy tâm. Vrtikàra khẳng định cái được cảm giác không thể chỉ là ý thức và hình thái được cảm giác không thể là hình thái của ý thức. Như vậy, vật được cảm nhận nằm ngoài ý thức và không phải là ý thức. Prabhàkàra và Kumàrila phát triển các luận điểm của Vrtikàra. Kumàrila đã tóm tắt lập luận của chủ nghĩa duy tâm như sau : "Cảm giác về cái cột là giả vì đó là nhận thức. Tất cả các nhận thức đều giả giống như nhận thức của người nằm mộng". Và Kumàrila đã vạch ra sự vô lí của lập luận trên : nếu như coi nhận thức khi ngủ là giả thì phải coi nhận thức khi thức là chân, và như thế là mâu thuẫn với kết luận trên. Song những người Mimànsà hậu kì đã chuyển sang thừa nhận có thần. 5. Tư tưởng triết học Vedànta Một hệ thống triết học lớn khác nảy sinh, coi như kế tục Veda, là Vedànta. Vedànta nghĩa là "kết thúc Veda" với ý nghĩa phát huy tư tưởng Upanisad. Nhưng như chúng ta thấy, quan điểm triết học và tiền triết học chứa đựng trong Upanisad không thống nhất. Việc đầu tiên của phái Vedànta là phải hệ thống hoá, thống nhất các quan điểm đó. Công việc đó được thực hiện trong Bràhma - Sùtra (hay Vedànta - Sùtra), tác phẩm cơ sở của triết học Vedànta. Cách luận giải có ảnh hưởng lớn nhất là quan điểm Advaita - Vedànta (Vedànta - nhất nguyên) hay Màyà - Vada (lí thuyết ảo ảnh). Theo lí thuyết này, Bràhman, hay tồn tại tuyệt đối, đồng nhất với cái "Tôi" (atman) nghĩa là ý thức thuần tuý. Thế giới vật chất tuyệt đối không hiện thực, hình ảnh của nó chỉ là ảo ảnh, sinh ra do "vô minh" (Avidya). "Advaita" có nghĩa là "duy nhất". Triết học Advaita là triết học của nhất nguyên luận tuyệt đối. Nó không thừa nhận sự tồn tại của bất cứ cái gì Bràman hay ý thức thuần tuý. Triết học Advaita thường gắn với tên tuổi 'Sàmkàra. 'Sàmkàra sáng tác nhiều, có chú giải Braham - Sùtra, có tên là 'Sàmkàra - bhàsya. Đặc điểm các tác phẩm của 'Sàmkàra là lôgíc sắc 9
10. bén, văn phong trong sáng. Thực ra thì triết học này đã có từ trước 'Sàmkàra, có Baudapàda, được coi là thầy của 'Sàmkàra. Những người Vedànta về sau chia thành các phái Vísnu và Siva, đã giải thích lại Braham - Sùtra với lập trường hữu thần. Braham đối với các phái này chỉ đơn giản là Thượng đế. Bràhkara đưa ra thuyết Bhadàbhedà - Vàda, tức học thuyết về sự đồng nhất trong sự khác nhau. Theo thuyết này, Bràhman là một thứ khách quan, độc lập với con người (như Thượng đế, linh hồn vũ trụ, ý thức tuyệt đối khách quan) nó có ở trong mọi vật, đặc biệt là con người. Linh hồn cá thể (Jiva) một mặt đồng nhất với Bràhman (linh hồn vũ trụ) mặt khác nó lại có cá tính riêng (khác với Bràhman), như sóng vừa khác biển vừa đồng nhất với biển. Ràmànuja (thế kỉ IX) đưa ra thuyết Vi'sistafdvaitavàda (nhất nguyên luận có giới hạn). Nhất nguyên luận (Advaita) ở đây với nghĩa là sự tồn tại tuyệt đối của Bràhman (hay Thượng đế). Nhưng cũng tồn tại vật chất (Acit) và linh hồn (Cit) cá thể, tồn tại này ở trong Bràhman, là ở trong Thượng đế (Bràhman), là vĩnh hằng và không có tính tuyệt đối. Nimbàrka (thế kỉ XII) đưa ra thuyết dvaitàdvaitavàda (thuyết nhất nguyên lưỡng phân). Thượng đế và linh hồn cá thể là lưỡng phân và không lưỡng phân. Jiva (linh hồn cá thể) và thế giới chỉ độc lập với Bràhman theo nghĩa là phát triển từ thuộc tính và sức mạnh (Sakti) của Bràhman, để tạo nên các hình thức (Formes) tinh thần và phi tinh thần. Khi còn ở trong Bràhman chúng ở dạng tinh tế (Sùksma) ; khi nó phát triển ra trên thế giới, biến thành các thể thô (Sthùla). Madhva (thế kỉ XIII) đưa ra thuyết Dvaitavàda, tức là học thuyết nhị nguyên. Nhưng không có nghĩa là nhị nguyên luận vật chất và tinh thần mà là sự khác nhau giữa tinh thần tối cao (Paramàtman) (tức Thượng đế) với tinh thần cá thể (Jivàtman) phụ thuộc vào nó. Có 5 sự khác nhau (Pànca - Bheda) thực tế và vĩnh hằng : 1. Giữa Thượng đế và linh hồn cá thể. 2. Giữa Thượng đế và vật chất. 3. Giữa linh hồn và vật chất. 4. Giữa linh hồn này và linh hồn khác. 5. Giữa vật chất này và vật chất khác. Madhva tự coi mình là hoá thân của Thượng đế xuống trần để tiêu diệt bọn theo thuyết của 'Sàmkàra, coi thuyết ảo ảnh (Màyà - vàda) của 'Sàmkàra là Phật giáo trá hình. Vallabha (thế kỉ XV) đưa ra thuyết 'Suddhafdvaitavàda, tức thuyết bất nhị nguyên thuần tuý. Theo thuyết này, quan hệ giữa Thượng đế và linh hồn cá thể được so sánh như vàng và đồ trang sức bằng vàng. Linh hồn cá thể được coi như tia lửa của tinh thần tối cao hay Thượng đế. 10
11. Vallabha cho rằng linh hồn cá thể, dầu là một phần của linh hồn tối cao, cũng phải được kính trọng. Vì vậy, phái này chống lối tu khổ hạnh, đầy đoạ linh hồn cá thể. Do đó, một số học giả hiện đại đã coi họ là "Epicurien" (người theo chủ nghĩa khoái lạc) ấn Độ. Caitanya (1485) không viết một tác phẩm triết học nào, nhưng theo những người kế tục, học thuyết của ông là Acintya - bhedabheđa - vàda, tức học thuyết về sự đồng nhất trong những sự khác biệt không hiện rõ. Khó mà tin sự tinh thế thần học của lí thuyết này đã hấp dẫn quần chúng. Theo những sử liệu còn lại, Caitanya đã là thủ lĩnh một phong trào quần chúng to lớn nhất trong thời trung đại ở ấn Độ, bao gồm cả những tầng lớp thấp nhất của xã hội. Caitanya tuyên bố rằng mọi người bình đẳng trước Thượng đế và trước các bài tụng ca cầu đảo. 6. Những quan điểm của triết học Sàmkhuya Sàmkhuya là số, đếm (Trung Quốc dịch là số luận). ý nghĩa của thuật ngữ này không rõ và nguồn gốc của triết học này cũng bí ẩn. Truyền thuyết cho rằng người sáng lập triết học này là Kapila, nhưng ta chỉ có những huyền thoại mâu thuẫn nhau về nhân vật này. Chúng ta cũng không biết gì hơn về những người đặt cơ sở cho triết học Sàmkhuya như àsuri, Pãncásikha, Vodhu, Sananka, Sanda. Nhưng rõ ràng tư tưởng Sàmkhuya có nguồn gốc rất cổ và ảnh hưởng của nó rất lớn. Sử thi Mahabharata, tập y học Caraka - Samhita, bộ luật Manu - Smiriti và thần thoại Purana, cứ chỗ nào bàn đến đề tài triết học là chỗ đó lộ ra tư tưởng Sàmkhuya. Nhưng chúng ta không biết gì về giai đoạn đầu tiên của triết học này. Đến nay chỉ còn hai tập trình bày quan điểm Sàmkhuya, đó là Sàmkhuya - Sùtra, được coi là của Kapila, và Sàmkhuya - Kàrikà, được coi là của I'svarakri'sna, nhiều học giả cho rằng Sàmkhuya đã nảy sinh trong thời kì trước Phật giáo. Những người Sàmkhuya gạt bỏ Bràhman, tinh thần vũ trụ, và phủ nhận sự tồn tại của thần. Họ đưa ra học thuyết Satkàrya - vàda tức học thuyết tồn tại của kết quả trong nguyên nhân trước khi nó xuất hiện và học thuyết Parinàma - vàda tức học thuyết về sự chuyển hoá thực tế của nguyên nhân trong kết quả. Nếu thế giới là vật chất thì nguyên nhân của nó cũng phải là vật chất. Theo những người Sàmkhuya, Pràkriti hay Pradhana là vật chất đầu tiên, nó không phải là vật chất ở dạng thô hay rõ ràng có thể nhận thức bằng cảm giác được, mà là vật chất ở dạng tinh thế, tiềm ẩn, không thể cảm giác được trực tiếp nhưng không biểu hiện (avyakta) : không hình, không khu biệt, không giới hạn. Bất kì vật thể nào của thế giới vật chất cũng là thể thống nhất không ổn định gồm 3 yếu tố (guna) : 1. Sattva : nhẹ, sáng, tươi, vui 11
12. 2. Rajas : động, kích động 3. Tamas : nặng, khó khăn Vật chất đầu tiên, Sattva, là trí tuệ, trí năng (Intellect) tiềm ẩn, Rajas là năng lượng, Tamas là khối lượng, quán tính. Nếu Pràkriti ở trạng thái Avyakta thì nó cân bằng, ổn định. Sự phá hoại thăng bằng là điểm xuất phát của tiến hoá thế giới từ Avyakta. Vật chất là vĩnh hằng nhưng không đứng yên, biến đi không ngừng từ dạng này sang dạng khác. Như vậy là từ rất sớm đã hình thành rõ ràng tư tưởng vật chất vận động không ngừng. 'Sàmkàrà, nhà triết học Vedànta đã gọi học thuyết của Sàmkhuya là Acetanakàrana - vàda (học thuyết vật chất, phi ý thức, là nguyên nhân đầu tiên). Nhưng Sàmkhuya hậu kì, nhất là Sàmkhuya - Kàrikà, đã thừa nhận Puru'sa là linh hồn bên cạnh Prakrti. Những người Sàmkhuya hậu kì đã đề cao Puru'sa. Ta biết rằng trong Caraka - Samhita (thế kỉ II) Caraka cho rằng Puru'sa là sản phẩm của Prakrti chứ không phải là song song tồn tại như ý kiến của những người Sàmkhuya hậu kì. Trong khi đó, tác giả Sàmkhuya - Kàrikà lại ví dụ Puru'sa với prakrti như người quê và người mù. 7. Những nội dung cơ bản của triết học Nyàya - Vai'sesika Hệ thống Nyàya và hệ thống Vai'sesika từ buổi đầu đã gắn liền với nhau, và qua thời gian, thực sự hoà làm một. Vì vậy có thể gọi chung là Nyàya - Vai'sesika theo tài liệu ấn Độ thì tên Vai'sesika là bắt nguồn từ từ Visesa, tức là "Thuộc tính". Từ Nyàya thì ban đầu có nghĩa là "nguyên lí chú giải", "cách ngôn". - Về lí thuyết nhận thức : Những người Nyàya - Vai'sesika thừa nhận tính khách quan. Theo họ, "tất cả nhận thức, do bản chất của nó, chứng thực rằng đối tượng nhận thức tồn tại ngoài nó và độc lập với nó". Họ đấu tranh không khoan nhượng chống chủ nghĩa duy tâm trong triết học. Họ chống lại quan điểm cho rằng nhận thức dựa vào kinh nghiệm là giả. Họ chống lại quan điểm cho rằng nhận thức không thể kiểm tra được. Theo họ "đối tượng của nhận thức là cái gì được nhận ra bằng nhận thức, còn nhận thức chỉ là nhận thức khi nó nhận ra được đối tượng. Do đó, nhận thức bản thân nó không thể là không tin cậy hay không chân thực. Lẽ nào nhận thức lại là nhận thức được khi nó không có khả năng quan sát đối tượng ! Lẽ nào khi nó nhận thức được đối tượng mà lại không đáng tin cậy và không chân thực ! Hiển nhiên có trường hợp nhận thức bị coi là giả, nhưng điều đó xảy ra là do nó không đem lại kết quả mong muốn chứ không phải nó không khảo sát đối tượng". 12
13. Những người Nyàya - Vai'sesika gạt bỏ lí thuyết của Mimànsà. Họ đưa ra lí thuyết về tính tin cậy và không tin cậy mặt ngoài (Paratah - pràmànya - vada và paratah - apràmànya - vada). Theo họ, nhận thức có thể tin cậy (Prama), nhưng cũng có thể là không tin cậy (Aprama). Ví dụ, cái thừng có thể tưởng là con rắn. Nhưng tiêu chuẩn của tin cậy là phản ánh không nghi ngờ (Asamdigdha) và trung thành với (Yàthartha) hình ảnh (khái niệm) (Anubhava) của đối tượng. Có 4 hình thức nhận thức không đáp ứng các yêu cầu đó, được coi là không tin cậy (Aprama): 1. Kí ức (Smrti) 2. Nghi ngờ (Sam'saya) 3. Sai lầm (Bhrama hay Vipáryaya) 4. Mới là giả thiết, chưa có chứng cớ chắc chắn (Tàrka) Nhưng nhận thức không tin cậy, không nhất thiết là giả. Nhận thức là đúng đắn khi nó phù hợp với bản chất của đối tượng. Nhận thức là giả khi nó không phù hợp với bản chất của đối tượng. Họ cho rằng thực tiễn là thước đo duy nhất để kiểm tra nhận thức. Họ đưa ra ví dụ : nước, do ảo ảnh (miraga) là giả, vì không giải khát được, còn nước trong hồ là thật, vì có thể giải khát. Vì cho rằng đối tượng của nhận thức là tồn tại độc lập, những người Nyàya - Vai'sesika thừa nhận sự tồn tại khách quan của thế giới được nhận thức. Những người Nyàya - Vai'sesika đưa ra lí thuyết về Padartha, tức là cái "được nhận thức". Kanada chia ra 6 loại Padartha : 1. Vật thể (dravya) 2. Tính chất (guna) 3. Nghiệp (karma) 4. Cái chung, cái khái quát (sàmàya) 5. Thuộc tính đầu tiên (visêsa) 6. Quan hệ tồn tại (samavàya) Về sau thêm cái thứ 7 là không tồn tại (abhva). - Về lí thuyết nguyên tử. Những người Vai'sesika cho thế giới là do nguyên tử (paramànu) tạo nên. Theo họ, phần tử nhỏ nhất (trasarenu) thấy được trong ánh sáng mặt trời khi chiếu qua một lỗ nhỏ, cũng gồm những phần tử, vì nó cũng là vật thể nhận được bằng mắt. Tất cả các vật thể đều có kích thước 13
14. (mahat). Cứ chia mãi hạt bụi thấy được qua tia nắng, thì được phần tử cuối cùng, không thể chia cắt, không có đơn vị kích thước, đó là nguyên tử. Nguyên tử là vĩnh hằng, vô thuỷ vô chung. Theo phái này, nguyên tử của đất khác nguyên tử của nước Về điểm này, quan điểm của người Nyàya - Vai'sesika khác với những người Jaina và gần với thuyết nguyên tử của Đêmôcrít (Hy Lạp). - Về lí thuyết biện luận : Phái Nyàya - Vai'sesika có những đóng góp quan trọng cho lôgíc hình thức. Hình thức biện luận của phái này, có thể gọi là Ngũ đoạn luận, gần giống tam đoạn của Arixtốt. Chẳng hạn, ta có ví dụ sau về tam đoạn luận của Arixtốt : 1. Tất cả những gì bốc khói đều có lửa cháy. 2. Đồi bốc khói 3. Do đó, đồi có lửa cháy. Những người Nyàya cũng lập luận gần như trên, nhưng thêm vào hai phần, đó là kết luận đưa ra trước và được nhắc lại cuối cùng. Với ví dụ trên, phái này nói : 1. Đồi có lửa cháy. 2. Vì đồi bốc khói 3. Tất cả cái bốc khói đều có lửa, ví dụ bếp lò. 4. Đồi bốc khói thì không thể không có lửa cháy. 5. Do đó, đồi có lửa cháy. Tên gọi của các đoạn : 1. (Luận đề) ; 2. (Nguyên nhân) ; 3. (Ví dụ) ; 4. (Suy đoán) ; 5. (Kết luận). Về sau những người Nyàya - Vai'sesika rơi vào hữu thần luận. Họ chứng minh rằng có thần và thần đã dùng nguyên tử để cấu tạo nên thế giới. 8. Bản thể luận và triết lí nhân sinh của Phật giáo ấn Độ cổ đại Người sáng lập Phật giáo là Buddha (Trung Quốc dịch là Phật), có nghĩa là "giác ngộ". Theo Jataka (Phật bản sinh kinh), Buddha vốn là một thái tử, tên là Siddhàrta (Trung Quốc dịch là Tất Đạt Đa, có nghĩa là "người thực hiện được mục đích"), con trai của Suddhodana (Tịnh Phạm), vua một nước nhỏ ở Bắc ấn Độ (nay thuộc đất Nêpan). Vì muốn tìm cách giải thoát nhân loại 14
15. khỏi sự khổ đau trong vòng luân hồi, Siddhàrta đã bỏ gia đình, đi tu. Khi đã "giác ngộ", có nghĩa là khi đã phát hiện được nguyên nhân của nỗi khổ đau nhân thế và cách dứt bỏ nó, ông lấy hiệu là Buddha. Người ta còn gọi ông là Sakya - muni (Trung Quốc dịch là Thích Ca Mâu Ni), có nghĩa là "nhà hiền triết của xứ 'Sakya'". Người ta không biết rõ đích xác năm sinh của Buddha, nhưng theo truyền thuyết, ông được coi là sinh vào năm 623 tr. CN, sống khoảng 80 năm. Sau khi ông chết, các học trò của ông đã tiếp tục phát triển tư tưởng của ông, xây dựng thành một hệ thống tôn giáo - triết học lớn, có ảnh hưởng lớn ở ấn Độ, và từ đó, lan ra nhiều vùng của thế giới. Kinh điển Phật giáo hiện nay rất đồ sộ, gồm ba bộ phận là Tripitka (Tam Tạng) gồm Kinh (Sùtra), được coi là ghi lại lời Buddha thuyết pháp, Luật (Vinaya), tức giới điều mà giáo đoàn Phật giáo phải tuân theo và Luận (Sàstra), tức các tác phẩm luận giải các vấn đề Phật giáo của các học giả - cao tăng về sau. Về bản thể luận : Phật giáo đưa ra tư tưởng "vô ngã", "vô thường". Phật giáo cho rằng tất cả mọi sự vật, hiện tượng xung quanh ta, cũng như ta, là không có thực, chỉ là ảo giả, do vô minh đem lại. Thế giới (nhất là thế giới hữu tình - con người) được cấu tạo do sự nhóm họp của các yếu tố vật chất (Sắc) và tinh thần (Danh). Danh và sắc được chia làm 5 yếu tố (gọi là Ngũ uẩn) là : 1. Sắc (vật chất) Sắc (vật chất) 2. Thụ (cảm giác) 3. Tưởng (ấn tượng) 4. Hành (tư duy nói chung) Danh (tinh thần) 5. Thức (ý thức) Cũng có thuyết cho con người là Lục đại (sáu yếu tố) tạo nên là : 1. Đại (đất, các chất khoáng) 2. Thuỷ (nước, các chất lỏng) 3. Hoả (lửa, nhiệt) 4. Phong (gió, không khí, thở) Sắc (vật chất) 5. Không (khoảng trống) 6. Thức (ý thức, tư duy) Danh (tinh thần) Nhưng Danh và Sắc chỉ hội tụ với nhau trong một thời gian ngắn rồi lại chuyển sang trạng thái khác, do vậy "không có cái tôi" (Vô ngã). Bản chất của sự tồn tại của thế giới là một dòng biến chuyển liên tục (Vô thường), không thể tìm ra nguyên nhân đầu tiên, do vậy không có ai tạo ra thế giới và cũng không có cái gì gọi là vĩnh hằng. Như vậy là Phật giáo đã bác bỏ sự tồn tại của Bràhman, Đấng sáng tạo và Atman (Ngã) của Upanisad. 15
16. Thế giới sự vật và hiện tượng luôn luôn biến hiện theo chu trình : Sinh - trụ - dị - diệt (hoặc : thành - trụ - hoại - không) theo luật nhân quả. Phật giáo đưa ra khái niệm Duyên (Pratyaya) : trong quá trình nhân quả tương tục đó, duyên theo nghĩa vừa là kết quả của quá trình cũ, vừa là nguyên nhân của quá trình mới. Nhân sinh quan : Phật giáo bác bỏ Braham và man nhưng lại tiếp thu tư tưởng luân hồi (Samsara) và nghiệp (Karma) của Upanisad : mọi sự vật chất đi ở chỗ này là để sinh ra ở chỗ khác, quá trình thác sinh luân hồi đó do nghiệp chi phối theo nhân quả. Mục đích cuối cùng của Phật là tìm ra con đường giải thoát (Moksa), đưa chúng sinh ra khỏi vòng luân hồi bất tận đó. Phật nói : "Này các đệ tử, ta nói cho mà biết, nước ngoài biển khơi chỉ có một vị mặn. Đạo của ta dạy đây cũng chỉ có một vị là vị giải thoát". Để đi tới giải thoát, Phật nêu lên "Tứ diệu đế" (Catvarìàryáatyani), nghĩa là Bốn chân lí tuyệt diệu, thiêng liêng mà mọi người phải nhận thức được. Một là, khổ đế (Duhkha - satya). Phật giáo cho rằng cuộc đời là bể khổ. Cái khổ của cuộc đời được tóm trong 8 thứ khổ, gọi là "Bát khổ" : ngoài bốn nỗi khổ "sinh, lão, bệnh, tử" (sinh, già, ốm, đau, chết) còn thêm bốn nỗi khổ : - Thụ biệt ly : yêu thương nhau phải xa lìa nhau - Oán tăng hội : ghét nhau phải tụ hội với nhau - Sở cầu bất đắc : muốn mà không được. - Thủ ngũ uẩn : khổ vì có sự tồn tại thân xác. Hai là, Nhân đế (Samudaya - satya) hay còn gọi là Tập đế : mọi cái khổ đều có nguyên nhân. ở đây Phật đưa ra 12 nhân duyên, gọi là "thập nhị nhân duyên". - Trước hết là Vô minh (Avidyà). Vô minh tức là không sáng suốt, không nhận thức được thế giới, sự vật, hiện tượng đều là ảo là giả, mà cứ cho đó là thực. Mọi sự vật đều là do các duyên hoà hợp với nhau mà thành duyên (duyên thành) ; là do sự so sánh của chủ quan nhận thức (như to - nhỏ, dài - ngắn ) mà có (quán đãi) ; là do sự phân biệt của ý thức chủ quan mà gán lên cho sự vật (phân biệt). - Duyên Hành (Samskara). Hành ở đây là hành động của ý thức, sự dao động của tâm, của khuynh hướng, và đã có manh nha của nghiệp. - Duyên thức (Vijnama). Tâm thức là từ chỗ trong sáng, cân bằng (minh) trở nên ô nhiễm, mất cân bằng. Cái tâm thức đó tuỳ theo nghiệp lực mà tìm đến các nhân duyên khác để hiện hình, thành ra một đời khác. 16
17. - Duyên Danh - Sắc (Nàmarùpa). Là sự tụ hội của các yếu tố vật chất và tinh thần. Đối với loài hữu hình, sự tụ hội của Danh và Sắc sinh ra Lục căn, tức cơ quan cảm giác (Nhãn căn, Nhĩ căn, Tỵ căn, Thiệt căn, Thân căn và ý căn = mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể và ý thức). - Duyên Lục nhập (Sadàyatana). Là quá trình tiếp xúc với thế giới khách quan xung quanh. Lục căn tiếp xúc với Lục trần (Lục trần : Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc Pháp). - Duyên Xúc (Spár'sa). Là sự tiếp xúc, phối hợp giữa Lục căn, Lục trần và Thức. - Duyên Thụ (Vedanà). Thụ là cảm giác. Do tiếp xúc mà nảy sinh ra yêu, ghét, vui, buồn - Duyên ái (Trsnà), ái là yêu thích, ở đây chỉ sự nảy sinh dục vọng. - Duyên Thủ (Upàdàna). Có "ái" rồi thì "thủ", tức là đã yêu thích rồi thì muốn giữ lấy, chiếm lấy. - Duyên Hữu (Bhava). Tiến tới xác định chủ thể chiếm hữu (cái ta) thì phải tồn tại (Hữu) tức là có hành động tạo nghiệp. - Duyên Sinh (Jàti). Đã có tạo nghiệp (Hữu) tức là có nghiệp nhân thì ắt có nghiệp quả, tức là sinh ra ta. - Duyên Lão - Tử (Jaràmarana). Đã có sinh tất có già và chết đi. Sinh - Lão - Tử là kết quả cuối cùng của một quá trình nhưng đồng thời cũng là nguyên nhân của một vòng luân hồi mới, từ vô sinh của cuộc đời khác Ba là, Diệt đế (Nirodha - satya). Phật khẳng định cái khổ có thể tiêu diệt được, có thể chấm dứt được luân hồi. Bốn là, Đạo đế (Màrga - satya). Phật đưa ra con đường giải thoát, diệt khổ, thực chất là tiêu diệt vô minh. Con đường tiêu diệt vô minh gồm có 8 con đường chính (Bát chính đạo) là : - Chính kiến : hiểu biết đúng đắn, nhất là Tứ diệt đế. - Chính tư duy : suy nghĩ đúng đắn - Chính ngữ : giữ lời nói chân chính - Chính nghiệp : nghiệp là có tà nghiệp và chính nghiệp. Nếu là tà nghiệp (sát hại, trộm cướp ) thì phải tu sửa cải tạo, nếu là chính nghiệp thì phải giữ cho vững. Có thân nghiệp (do hành động gây ra), khẩu nghiệp (do lời nói gây ra) và ý nghiệp (mới trong ý nghĩ). - Chính mệnh : phải tiết chế dục vọng, trì giới (giữ các điều răn). - Chính tinh tiến (phải hăng hái, tích cực trong việc tìm kiếm và truyền bá chân lí của Phật). - Chính niệm : phải thường hằng nhờ Phật, niệm Phật. - Chính định : phải tĩnh lặng, tập trung tư tưởng mà suy nghĩ về Tứ diện đế, về vô ngã, vô thường, khổ. 17
18. Theo con đường "Bát chính đạo", con người có thể diệt trừ được vô minh, giải thoát và nhập vào Nirvana (Trung Quốc phiên âm là Niết bàn) là trạng thái hoàn toàn yên tĩnh, sáng suốt, chấm dứt sinh tử luân hồi. Như vậy Phật giáo nguyên thuỷ có tư tưởng vô thần, phủ nhận đấng sáng tạo (vô ngã, vô tạo giả) và có tư tưởng biện chứng (vô thường, lí thuyết duyên khởi). Tuy nhiên, triết học Phật giáo cũng thể hiện tính duy tâm chủ quan khi coi thế giới hiện tượng (Sarvadharma, vạn pháp) là ảo và giả, và do cái tâm vô minh của con người tạo ra. Về mặt triết học, Phật giáo Đại Thừa ấn Độ có hai trường phái lớn. - Phái Madhyamika (Trung luân). Người sáng lập phái này là Nàgàrjuna (Trung Quốc gọi là Long Thụ), sống vào khoảng nửa sau thể kỉ II. Trong một thời gian dài, ông là viện trưởng tự viện Nalanda. Ông đưa ra luận thuyết về "không" (Sunya - vàda, không luận), cho rằng thế giới vật chất và ý thức vốn là không, do vô minh mà có hiện ra như ta thấy. Các sự vật, hiện tượng hiện hình ra mà ta có thể cảm nhận được đều là ảo, giả. Do vậy, cách nhìn nhận thế giới phải vừa "không", vừa "giả", tức là cách nhìn "trung" (Madhyamà - Pratipat). Những người theo không luận cho rằng, qua quá trình tu tập, đến một lúc nào đó khi căn cơ đã thuần thục đồng thời cái trí tuệ Bát - nhã (Prajna : một thứ trí tuệ siêu việt) xuất hiện thì cái thế giới ảo giả đó tan biến hết, trở về trạng thái không (Sunya). Không (Sunya) được đồng nhất với Niết bàn (Nirvana). - Phái Yogacara (Du - già). Phái này do hai anh em nhà sư Asanga (Vô - Trước) và Vasubandhu (Thế-Thân) (sống khoảng giữa thế kỉ V, cả hai người trong nhiều năm là viện trưởng tự viện Nalanda) sáng lập. Tác phẩm Vijnafptimatratàsiddhi (Thành duy thức luận) của Thế - Thân là cơ sở tư tưởng của phái này. Phái Yogacara còn được gọi là phái Duy thức. Những người Duy thức cho rằng vạn vật trên thế giới đều là biến tướng, là sự thể hiện của thức thứ 8, tức Alaya - Vijnàna (Alaida thức hay tạng thức). Tám - thức là : Nhãn thức, Nhĩ thức, Tị thức, Thiệt thức, Thân thức, ý thức, Mạt - na thức, và Alaida thức. Alaida thức (Tạng thức) tàng chứa mọi hạt giống (chủng tử) của nghiệp và tuỳ theo căn cơ nghiệp lực mà nó hiện ra, tức thành quả báo. Phái Duy thức đặc biệt nhấn mạnh cái thức thứ 8 này không bao giờ mất đi mà nó tồn tại vĩnh hằng. Năm 1193, những người Hồi giáo đã tàn sát tín đồ Phật giáo ấn Độ, phá huỷ các tự viện. Phật giáo bị tiêu diệt trên đất ấn Độ. Nhưng thực ra Phật giáo đã suy vong ở đây từ thế kỉ IX. Nhưng trong thời gian tồn tại của nó, Phật giáo đã từ ấn Độ truyền bá ra các nước xung quanh, trở thành hệ thống tôn giáo - triết học thế giới, có ảnh hưởng lớn đến đời sống tinh thần và lịch sử văn hóa của nhiều nước phương Đông, trong đó có Việt Nam. 18
19. 9. Tư tưởng duy vật triệt để trong triết học Lokàyata Lokàyata, còn gọi là triết học Carvaka, hay Barhaspatya. Đây là triết học duy vật triệt để nhất trong các trường phái triết học ấn Độ cổ. Cho đến nay, không có một tác phẩm nào của các nhà triết học thuộc trường phái Lokàyata còn lưu lại. Sở dĩ người ta biết đến phái triết học này là nhờ những ghi chép trong các tác phẩm thuộc các trường phái khác, đặc biệt là trong tập Sarvadar' sana samgraha của Madhava. Các ghi chép này thường là các tóm tắt luận điểm (Pùrvapak'sa) để phê phán, nên nhiều khi, triết học Lokàyata bị xuyên tạc. Madhava nói rằng những người Lokàyata chống các kết luận hay giả thuyết, và do đó, chống cả sự chứng minh, suy lí. Điều đó là không đúng. Thực ra, phái Lokàyata chỉ chống sự suy lí của các phái chính thống chứ không chống sự suy lí nói chung. Họ chỉ chống những kết luận về thế giới siêu nghiệm, về cuộc sống sau khi chết và luật karma (nghiệp). Họ cho rằng những cái đó không thể cảm nhận bằng kinh nghiệm thông thường. Và như vậy, theo họ, kết luận chỉ có giá trị trong mối liên hệ với thế giới được nhận thức một cách kinh nghiệm, còn ứng dụng chúng ngoài giới hạn các vật thể của thế giới này là không thể được. Kautilya, trong tác phẩm Arthásastra (Thực lợi nhuận), đã đặt Lokàyata ngang hàng với Sàmkhuya và coi đó là các ànviksiki, tức khoa lôgíc. Ngay luật Manu cũng gọi những người Lokàyata là những haituka, tức nhà lôgíc học, mặc dầu coi họ là Nastika (những người tà giáo). Như vậy, không thể nói rằng Lokàyata chống biện luận, suy lí, mà ngược lại, họ chính là những nhà lôgíc xuất hiện sớm trong lịch sử triết học ấn Độ. Về bản thể luận, các luận điểm của Lokàyata được các phái triết học chính thống coi là luận điểm của quỷ (Asura hay raksa). Điểm này liên quan đến quan điểm của Lokàyata về Atman. Atman có nghĩa là "tôi", mà theo Upanisad là linh hồn cá thể, được coi là một bộ phận của Rahman, tức linh hồn vũ trụ. Nhưng trong một tập Upaniasad, tập Candogya Upanisad có nhắc đến câu nói của con quỷ Virocana : "Atman phải là hạnh phúc trên mặt đất", và theo con quỷ này, Atman chỉ có trong thân thể, không có Atman ngoài thân thể. Đó cũng là quan điểm của phái Lokàyata. Luận điểm của Lokàyata về mối quan hệ giữa Atman (linh hồn) và thể xác được gọi là Deha - Vadà. Deha là thân thể, thể xác. Về Deha - Vadà của Lokàyata, nhà triết học phái Vedànta là Samkara đã đề cập đến nhiều lần khi ông chú giải tập Brahman - sùtra, kinh điển của Vedànta. Ông viết : "Những người bình thường cũng như những người phái Lokàyata giữ ý kiến cho rằng thân thể có trí khôn mới là Atman". "Lý trí chỉ có ở nơi nào có thân thể và nó không bao giờ được tìm thấy nếu không có thân thể. Những người Lokàyata cho rằng có lí trí chỉ là thuộc tính của thân thể". "Một số người Lokàyata coi Atman chỉ ở trong thân thể và không có Atman tồn tại riêng rẽ với cơ thể, họ khẳng định rằng tinh thần (Caitanya) mặc dầu không quan sát được ở các yếu tố bên ngoài, trên mặt đất, nhưng tinh thần cũng có thể xuất hiện ở các yếu tố ấy khi chúng hợp 19
20. thành hình dạng cơ thể, tinh thần sẽ nảy sinh từ chúng, và như vậy, họ khẳng định rằng tinh thần tương tự với thuộc tính kích thích nảy sinh khi các vật liệu đã hỗn hợp với một tỉ lệ nhất định, và con người là thân thể có ý thức. Không có Atman tồn tại biệt lập ngoài thân thể". Gunaratna, nhà triết học phái Jaina ở thế kỉ XIV khi viết chú giải cho tập sách Sat darsana samuccaya (thế kỉ VIII) cũng có ghi lại về quan điểm Lokàyata : "Họ nói rằng thế giới được tạo ra bằng bốn yếu tố. Một số người trong họ là Carvaka và những người khác lại cho là 5 yếu tố. Thế giới được hình thành từ 5 yếu tố đó. Theo họ, ý thức nảy sinh từ các yếu tố đó như là sức mạnh kích thích. Các vật sống cũng giống như bọt khí trên nước. Con người không phải là gì khác ngoài thân thể có ý thức Họ được gọi là Lokàyata, vì họ khiến mình như những người bình thường không văn hoá. Họ cũng được gọi là Barhaspatya vì học thuyết của họ đầu tiên được khởi xướng trong sách Brihaspati". Tóm lại, theo Lokàyata, ý thức đã nảy sinh từ vật chất khi vật chất có một liên kết đặc biệt là thân thể. ý thức được coi là một sức mạnh kích thích được nảy sinh từ vật chất. Những người Lokàyata đã ví việc vật chất sinh ra ý thức như gạo nấu thành rượu và rượu khác gạo ở chỗ là có chất cay. Có lẽ so sánh này sâu sắc hơn cái so sánh với gan tiết ra mật của duy vật luận thế kỉ XVIII. 10. Thế giới quan duy tâm, tôn giáo và những tư tưởng chính trị thời ân Thương và Tây Chu (Thế kỉ XVII - VIII tr. CN) Tình hình kinh tế, xã hội và tư tưởng của thời đại Ân Thương (Thế kỉ XVII - XI tr. CN), mặc dù trình độ phát triển của công cụ sản xuất còn ở mức độ thấp, đồ sắt chưa phổ biến, nhưng nhờ vào điều kiện tự nhiên thuận lợi, cả một vùng đất phì nhiêu của lưu vực các con sông Hoàng Hà, Hắc Thuỷ, Nhược Thuỷ, Lạc Thuỷ của vùng Hoàng Hà Lục Tỉnh, các bộ lạc người Ân đã định cư ở đây và có một nền kinh tế sản xuất khá ổn định, với sản xuất nông nghiệp là chủ yếu, chăn nuôi và săn bắn phát triển ở trình độ cao. Hình thức quan hệ sản xuất thời Ân là chế độ nô lệ gia trưởng kiểu phương Đông ở trình độ thấp, chưa có sự phân biệt rõ rệt và khái niệm "sở hữu" đối với tư liệu sản xuất và sức lao động. Vào thời Ân, tài liệu cũng cho biết đã có sự phân tách, đối lập giữa thành thị và nông thôn. Về tri thức khoa học, việc làm ra lịch mùa là một phát minh quan trọng của người Ân. Nó có quan hệ khăng khít với việc phát minh ra chữ viết, là vũ khí quan trọng trong việc lợi dụng và chinh phục thiên nhiên của cư dân làm nông nghiệp định cư ở lưu vực các con sông lớn. Người Ân đã quan sát sự vận hành của mặt trăng, các vì sao, tính chất chu kì của nước sông dâng lên, quy luật sinh trưởng của các cây trồng mà làm ra Âm lịch, việc làm ra lịch là một phát minh khoa học sớm nhất của người Trung Quốc, nó phản ánh tri thức về khoa học tự nhiên của người Ân đã phát triển tương đối toàn diện. Tuy nhiên, khoa học thời cổ đại không thể thoát khỏi ảnh hưởng của những quan niệm tôn giáo thần bí, như những tưởng tượng thần thoại về sự vận hành của các thiên thể, quan niệm ghi mùa gắn liền với việc tế tự tổ tiên. 20
21. Về tư tưởng tôn giáo, người Ân bao giờ là một thị tộc tiến bộ, đã bước qua thời kì tín ngưỡng Tôtem, bước vào giai đoạn có tôn giáo tổ tiên. Do xã hội Ân còn bảo tồn trọn vẹn chế độ thị tộc, sự phân công xã hội chưa phát triển, tư duy của con người còn bị chế độ thị tộc ràng buộc, cho nên biểu hiện hình thái tôn giáo của họ cũng rất giản đơn : chỉ có một vị thần toàn năng của toàn thị tộc, đó là thần tổ tiên. Đối với người Ân, phàm mọi việc như gió, mưa, tật bệnh, được mùa , mất mùa, chinh chiến họ đều cầu bói, đều mê tín vào sự giáng phúc giáng hoạ của thần tổ tông ; tư tưởng thần tổ tông chi phối thế giới quan của người Ân đó là đặc trưng của thời đại mà chế độ phụ quyền đã được xác lập. Về tư tưởng đạo đức, chính trị, thời Ân chưa có quan hệ rõ ràng, chưa có ý thức về ý nghĩa đạo đức, tức là giữa các thành viên trong thị tộc chưa có thứ quan hệ được xác lập dựa trên quan hệ quyền lợi - nghĩa vụ của xã hội văn minh sau này ; trong sinh hoạt cộng đồng, tư tưởng đề cao tôn sùng người cầm đầu thị tộc thể hiện đậm nét. Vào khoảng thế kỉ XI tr. CN, tộc Chu từ phía Tây Bắc, men theo sông Hoàng Hà, tiến vào đất Ân và cuối cùng tiêu diệt hoàn toàn nhà Ân, lập nên nhà Chu. Giai đoạn đầu của nhà Chu, sử gọi là Tây Chu. Do "dựng nước", bước vào văn minh trong điều kiện trình độ lực lượng sản xuất còn thấp kém cho nên tình hình kinh tế - xã hội thời Tây Chu có những đặc điểm cần lưu ý sau đây : - Thực hiện chế độ quốc hữu về tư liệu sản xuất (ruộng đất) và sức lao động (các đơn vị công xã và thị tộc bị chinh phục trong chiến tranh rất nghiêm ngặt. Về nguyên tắc, ruộng đất, mọi thành viên đều thuộc quyền quản lí của vua nhà Chu. - Thành lập thành thị đại quy mô, đã có sự phân biệt, đối lập thành thị với nông thôn. Thành thị là nơi ở của các tầng lớp quý tộc thị tộc, của kẻ thống trị, còn nông thôn là nơi của người thị tộc bị nô dịch. ở đây nhà Chu đã phải giữ lại hình thức tổ chức của thị tộc cũ, chế độ thị tộc thành thị và chế độ thị tộc ở nông thôn. Hệ quả dẫn đến là, trong phân tầng xã hội chỉ có sự phân biệt người quân tử và tiểu nhân chứ không có sự phân biệt kẻ giàu và người nghèo trên cơ sở tài sản hoặc kẻ trí người ngu trên cơ sở tri thức. Và đương nhiên cũng dẫn đến nảy sinh đối kháng giai cấp, đối kháng giữa thành thị và nông thôn. Do trình độ non yếu của sức sản xuất nên mặc dù nhà Chu thành lập thành thị đại quy mô nhưng thành thị đó chưa thể trở nên đồn luỹ kinh tế, chưa thể khu vực hoá một cách vững chắc, mà nó vẫn phải có sự quan hệ không thể chia tách với nông thôn. Đó là dấu hiệu của sự phân công, chia tách xã hội lần thứ nhất không triệt để. Về tôn giáo, ngoài việc tiếp tục truyền thống tế Đế tổ, Tiên vương của người Ân, người Chu còn thêm tư tưởng kính trời, thờ Thượng đế, hợp mệnh trời, người với trời hợp nhất. Họ cho rằng, Thượng đế và thần tổ tiên nguyên là hai, không thể lẫn làm một. Nhà Ân do không biết "Mệnh trời" để ra sức làm cho "hợp Mệnh trời" nên nay Thượng đế không còn ưa người Ân nữa mà ban mệnh xuống cho thần phục vào nhà Chu, cho người Chu hiện nay lập ấp, dựng nước, lại ban 21
22. mệnh cho "nhận dân nhận cõi" (tức là được quyền sở hữu ruộng đất và sức lao động), cho tổ tiên người Chu được "sánh ngang với Thượng đế" và nhận mệnh làm vương, làm hậu, làm hoàng ; do đó con cháu nhà Chu phải dốc tâm gìn giữ truyền thống ấy. Về tư tưởng chính trị chủ yếu của giai cấp quý tộc Chu là "Nhận dân", "Hưởng dân" và "Trị dân". Đó là tư tưởng của giai cấp quý tộc độc chiếm tư liệu sản xuất là ruộng đất và sức lao động. Tư tưởng chính trị thời Chu đã được tôn giáo hoá một cách toàn diện. Mọi chính sách của nhà Chu đều được giải thích là "vâng Mệnh trời", "thuận theo Mệnh trời". Giai cấp quý tộc Chu cho rằng, kẻ chịu Mệnh trời để thống trị thiên hạ là Thiên tử. Thiên tử cùng sánh với trời. Đối với Thượng đế mà nói, Thiên tử cũng là Đế, nhưng là Hạ đế. Nhân dân, bờ cõi, đất đai là sở hữu của Thiên tử, nhận từ Trời mà cũng nhận từ Tiên vương. Do vậy phải kính cẩn, sợ uy trời và tôn trọng phép tắc của Tiên vương. Họ cho rằng người Chu đã theo Mệnh trời mà "nhận dân" từ tay nhà Ân ("Đem dân nhà Ân cho hưởng suốt đời" - Khang cáo). Nhưng dân ở đây không phải là một thứ dân nô lệ như ở Hy Lạp mà có thể đem ra mua bán được, cho nên việc trao - nhận dân ở đây chỉ là quan hệ "bí mật" giữa Thượng đế và Tiên vương của nhà Chu. Tư tưởng "Trị dân" cũng là một tư tưởng chính trị quan trọng, nó được thể hiện nhiều trong các thiên cáo của Kinh Thư. Nếu kẻ làm dân mà làm loạn thì kẻ được "Hưởng dân" (chủ của dân) sẽ phải dùng các phép "không phải đạo thường" mà chém giết, trị dân. Nếu như người tộc trưởng thời Ân có vị trí chủ yếu ở mặt tinh thần, quyền lực cá nhân chưa vượt qua chức năng công cộng, thì ở thời Chu, tộc trưởng đã trở thành Thiên tử, là chủ của muôn dân, do vậy trong quan hệ xã hội đã đẻ ra mối quan hệ giữa quyền lợi và nghĩa vụ. Đó là nền tảng, là cơ sở để hình thành quy tắc đạo đức của nhà Chu. Tư tưởng đạo đức của thời Chu lấy hai chữ Đức và Hiếu làm nòng cốt. Xuất phát từ quan niệm tôn giáo về trời - người hợp nhất, người Chu cho rằng tổ tiên của mình là các vua trước do có đức mà được sánh cùng Thượng đế, được nhận Mệnh trời mà "hưởng nước", "hưởng dân" do vậy các vua sau phải kính đức đó, mà bồi đắp nó để con cháu được hưởng lâu dài. Hiếu là nhớ hiếu tổ tiên, giữ gìn khuôn phép của tổ tiên để nhận Mệnh, hưởng dân mãi mãi. Đó là quan niệm đạo đức nhằm tuyên truyền và củng cố địa vị của giai cấp quý tộc thị tộc, bảo vệ Nhà nước chuyên chính thị tộc. 11. Tư tưởng triết học thời Xuân Thu - Chiến Quốc Từ thế kỉ thứ VIII tr. CN, xã hội Tây Chu bước vào một thời kì có nhiều biến động lớn lao, toàn diện kéo dài cho đến giữa thế kỉ thứ III tr. CN. Lịch sử gọi là thời kì Xuân Thu - Chiến Quốc. đồ sắt xuất hiện phổ biến, công cụ sản xuất bằng sắt tham gia vào thế giới công cụ đồng, đá trước đây đã đem lại sự phát triển mạnh mẽ của nền sản xuất nông nghiệp và thủ công nghiệp. Đây cũng là thời kì khởi sắc của nền kinh tế thương nghiệp. 22
23. Vào thế kỉ VI - V tr. CN, xuất hiện những thành thị thương nghiệp buôn bán xuất nhập nhộn nhịp ở các nước Hàn - Tề - Tần - Sở. Thành thị đã có một cơ sở kinh tế tương đối độc lập, từng bước tách ra khỏi chế độ thành thị thị tộc của quý tộc thị tộc, thành những đơn vị khu vực của tầng lớp địa chủ mới lên (Hiển tộc). Đó là hiện tượng trong Kinh thi nói "Hai đô thị sánh nhau trong nước". Sự phát triển của sức sản xuất, kinh tế phát triển đã tác động mạnh mẽ đến hình thức sở hữu ruộng đất và kết cấu giai tầng của xã hội. Nếu như vào đầu thời Chu, "Đất đai ở khắp dưới gầm trời này không đâu không phải là thần dân của nhà vua" thì nay cái quyền sở hữu tối cao (về đất và dân) ấy đã bị một lớp người mới lên có tiền tấn công và chiếm làm tư hữu. Giai cấp quý tộc thị tộc Chu bị mất đất, mất dân, địa vị kinh tế ngày càng sa sút - và đương nhiên - vai trò chính trị, ngôi Thiên tử của nhà Chu chỉ còn là hình thức. Sự phân biệt sang - hèn dựa trên tiêu chuẩn huyết thống của chế độ thị tộc tỏ ra không còn phù hợp nữa mà đòi hỏi phải dựa trên cơ sở tài sản. Các nước chư hầu của nhà Chu không chịu phục tùng vương mệnh nữa, không chịu cống nạp, mang quân thôn tính lẫn nhau, tự xưng là Bá ("Vương đạo suy vi") ; tầng lớp địa chủ mới lên ngày càng giàu có, lấn át quý tộc thị tộc cũ ("trên yếu dưới mạnh"), thậm chí còn chiếm cả chính quyền như họ Quý thị ở nước Lỗ, họ Trần ở nước Tề. Như vậy, kết quả của những biến động kinh tế đã dẫn đến sự đa dạng trong kết cấu giai tầng của xã hội. Nhiều giai tầng mới xuất hiện ; mới - cũ đan xen và mâu thuẫn ngày càng gay gắt. Có thể tóm tắt mấy mâu thuẫn chính nổi lên trong thời kì này là : - Mâu thuẫn giữa tầng lớp mới lên có tư hữu tài sản, có địa vị kinh tế trong xã hội (Hiển tộc) mà không được tham gia chính quyền với giai cấp quý tộc thị tộc cũ của nhà Chu đang nắm chính quyền. - Mâu thuẫn giữa tầng lớp sản xuất nhỏ, thợ thủ công, thương nhân với giai cấp quý tộc thị tộc Chu. Trong bản thân giai cấp quý tộc thị tộc Chu có một bộ phận tách ra chuyển hóa lên giai tầng mới ; một mặt họ muốn bảo lưu nhà Chu, một mặt họ cũng không hài lòng với trật tự cũ đó. Họ muốn cải biến nó bằng con đường cải lương, cải cách. Tầng lớp tiểu quý tộc thị tộc, một mặt đang bị tầng lớp mới lên tấn công về chính trị và kinh tế, mặt khác họ cũng có mâu thuẫn với tầng lớp đại quý tộc đang nắm chính quyền. Mâu thuẫn nông dân công xã thuộc các tộc bị người Chu nô dịch với nhà Chu và tầng lớp mới lên đang ra sức bóc lột, tận dụng sức lao động của họ. Đó là những mâu thuẫn của thời kì lịch sử đang đòi hỏi giải thể chế độ nô lệ thị tộc, tiến nhập vào xã hội phong kiến ; đòi hỏi giải thể nhà nước của chế độ gia trưởng (còn gọi là Tông pháp), xây dựng nhà nước của giai cấp quốc dân, giải phóng lực lượng sản xuất, mở đường cho xã hội phát triển. 23
24. Xã hội đang chuyển mình dữ dội, kinh tế phát triển, tầng lớp dân tự do xuất hiện, đặc biệt là sự ra đời của các thành thị tự do phồn vinh và những thành quả đạt được trên lĩnh vực khoa học tự nhiên (nhất là về thiên văn học và y học) là nguồn động lực quan trọng cho sự phát triển có tính chất đột biến của tư tưởng thời kì này. Trong nước xuất hiện những trung tâm (như Tắc Hạ của nước Tề), những tụ điểm (như nhà Mạnh Thường Quân) mà ở đó "kẻ xử sĩ bàn ngang" hay "việc nước". Nhìn chung họ đều đứng trên lập trường của giai cấp mình, tầng lớp mình mà phê phán (để cải tổ hay để lật đổ) trật tự xã hội cũ, xây dựng (trong tư tưởng) xã hội tương lai và tranh luận, phê phán, đả kích lẫn nhau. Lịch sử gọi là thời kì "Bách gia chư tử" (trăm nhà trăm thầy), "bách gia tranh mình". Thời kì này đã đẻ ra những nhà tư tưởng vĩ đại, hình thành nên những hệ thống triết học khá hoàn chỉnh, mở đầu cho lịch sử tư tưởng Trung Quốc có ngôn ngữ và ý nghĩa chặt chẽ. Có thể nói, trừ Phật giáo được du nhập từ ngoài vào, các hệ thống triết học được thành lập ở thời kì này, với những tư tưởng cơ bản của nó, còn tồn tại và ảnh hưởng sâu đậm trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc mãi cho tới thời cận đại. Mỗi nhà tư tưởng sau này đều tự xếp mình vào một trường phái nào đó để giải thích ý của thầy và phát triển nó lên. 12. Quan điểm về thế giới trong tư tưởng của Khổng Tử - Khổng Tử (551 - 479 tr. CN) tên là Khâu, tự là Trọng Ni. Ông là nhà triết học, nhà chính trị và là nhà giáo dục nổi tiếng ở Trung Quốc cổ đại. Tổ tiên Khổng Tử người nước Tống dời sang nước Lỗ. Ông được sinh ra từ nước Lỗ - nơi bảo tồn được nhiều di sản văn hóa nhà Chu. - Thời đại của Khổng Tử là thời đại "vương đạo" suy vi, "bá đạo" nổi lên, chế độ tông pháp nhà Chu đảo lộn, đạo lí nhân luân suy đồi. Khổng Tử muốn đem tài sức của mình ra giúp vua, chủ trương lập lại trật tự, lễ nghĩa nhà Chu, với nội dung được cải biến cho phù hợp với điều kiện lịch sử mới, nhưng không được vua nước Lỗ trọng dụng. Ông rời nước Lỗ đi đến đâu cũng không thành công. Cuối đời, nhận thấy thực sự bất lực trong công việc chính trị, ông san định Kinh Thi, Kinh Thư, Kinh Dịch, Kinh Lễ, soạn Kinh Xuân thu. Môn đệ của ông chép lại những lời ông dạy làm thành bộ "Luận ngữ". Ông hệ thống hoá những tri thức, tư tưởng đời trước và quan điểm của ông thành học thuyết đạo đức - chính trị nổi tiếng, gọi là Nho giáo. Trong quan điểm về thế giới, xuất phát từ tư tưởng của "Kinh Dịch", Khổng Tử cho rằng, vạn trong vũ trụ luôn sinh thành, biến hoá không ngừng theo đạo của nó. Sự vận động và biến đổi ấy của vạn vật bắt nguồn từ mối liên hệ, tương tác giữa hai lực "âm" và "dương" trong một thể thống nhất "Thái Cực". Cái lực vô hình, mạnh mẽ giữa âm - dương, trời - đất "tương thôi", trung hoà để vạn vật sinh hoá không ngừng ấy. Khổng Tử gọi là "Đạo", là "Thiên lí". Đó là thịnh đức, chi thành của trời đất, là cái gốc của thiên hạ. Do cái gốc ấy mà "bốn mùa vận hành, vạn vật sinh hoá 24
25. mãi, Trời có nói gì đâu", "cũng như dòng nước chảy, mọi vật đều trôi đi, ngày đêm không ngừng, không nghỉ". - Nhưng vì "Đạo" hay "Thiên lí" là lí huyền vi, sâu kín, mầu nhiệm, mạnh mẽ, lưu hành khắp vũ trụ, định phép sống cho vạn vật, con người ta không thể cưỡng lại được, nên Khổng Tử gọi đó là "Thiên mệnh" và vì thế ông cho là Trời có ý chí, làm chủ tể vũ trụ, để chi phối mọi sự biến hoá cho hợp lẽ điều hoà. Khổng Tử nói : "Đạo của ta thi hành ra được cũng do mệnh Trời, mà bị bỏ phế vong cũng là do mệnh trời". Đã tin có mệnh, biết mệnh, thì phải sợ mệnh và thuận mệnh. Đó là cái đức của người quân tử. Khổng Tử khuyên : "Người quân tử có ba điều sợ : sợ mệnh trời, sợ bậc đại nhân, sợ lời thánh nhân". Do quan niệm như vậy, nên Khổng Tử tin vào số mệnh và ông đã nói : "Sống chết có mệnh, giàu sang ở trời". - Tuy nhiên, Khổng Tử lại không tán thành quan điểm cho rằng, con người cứ nhắm mắt dựa vào "Thiên mênh". Ông luôn luôn yêu cầu con người phải chú trọng vào sự nỗ lực học tập, làm việc tận tâm, tận lực, còn việc thành bại như thế nào, lúc đó mới là tại ý trời. - Khổng Tử cũng tin có quỷ thần và cho rằng, thần quỷ là do khí thiêng trong trời đất tạo thành, tuy mắt ta không nhìn thấy, tai ta không nghe thấy , nhưng "dường như lưu động trên đầu ta, ở bên phải ta, bên trái ta, đâu đâu cũng có". Song ông lại cho rằng, quỷ thần không có tác dụng chi phối đời sống con người. Ông phê phán mê tín sùng bái quỷ thần, kêu gọi mọi người hãy chú trọng vào việc làm của mình, bởi vì : "Đạo thờ người chưa biết thì sao biết được đạo quỷ thần. Không hiểu được con người sống, thì không có tư cách hỏi chuyện sau khi chết". Theo ông, trí thông minh, khôn ngoan của con người đối lập với mê tín quỷ thần. Ông dạy bọn thống trị hãy từ bỏ sùng bái quỷ thần, ra sức nghiên cứu chính sách cai trị cho hợp lí. Như vậy, trong quan điểm về thế giới, tư tưởng của Khổng Tử luôn có những tính chất mâu thuẫn. Khi chống lại chủ nghĩa thần bí, tôn giáo đương thời, ông thừa nhận sự vật, hiện tượng trong tự nhiên luôn luôn vận động, biến hoá không phụ thuộc vào mệnh lệnh của Trời. Đó là yếu tố duy vật chất phác và tư tưởng biện chứng tự phát - một bước tiến so với quan điểm duy tâm, thần bí, tôn giáo phổ biến thời Thương, Chu. Nhưng mặt khác, ông lại cho rằng, Trời có ý chí và có thể chi phối vận mệnh con người, đó lại là một bước lùi trong tư tưởng triết học của ông. Cũng như thế, một mặt Khổng Tử tuyên truyền sức mạnh của quỷ thần, nhưng mặt khác, ông lại nhấn mạnh đến vai trò quan trọng của hoạt động con người trong đời sống. Thực chất những mâu thuẫn trong tư tưởng, tâm trạng và thái độ của Khổng Tử phản ánh những mâu thuẫn của đời sống hiện thực. Xu thế phát triển của lịch sử xã hội, đã giúp cho Khổng Tử có những quan điểm tiến bộ, thoát li chủ nghĩa thần bí, tôn giáo, đặt vấn đề con người lên hàng đầu để giải quyết. Nhưng do hiện trạng xã hội và hạn chế của lợi ích giai cấp, Khổng Tử hoang mang, dao động và 25
26. quay lại với chủ nghĩa duy tâm, tuyên truyền cho sức mạnh của Trời, thần thánh hoá quyền lực của thế lực cầm quyền trên mặt đất, nhằm duy trì trật tự xã hội theo lễ nghĩa nhà Chu. 13. Chữ Nhân trong triết học Khổng Tử - Cùng với quan điểm về vũ trụ và con người, học thuyết về luân lí, đạo đức, chính trị xã hội là một trong những vấn đề cốt lõi và là thể thống nhất hữu cơ trong triết học của Khổng Tử trên tư tưởng "Thiên nhân tương đồng". Những nguyên lí đạo đức căn bản nhất trong học thuyết đạo đức của Khổng Tử là : nhân, lễ, trí, dũng cùng với một hệ thống quan điểm về chính trị - xã hội như "nhân trị", "chính danh", "thượng hiền", "quân tử", "tiểu nhân" của ông. Trong những phạm trù đạo đức ấy của Khổng Tử, chữ "nhân" được ông đề cập với ý nghĩa sâu rộng nhất. Nó được coi là nguyên lí đạo đức cơ bản quy định bản tính con người và những quan hệ giữa người với người từ trong gia tộc đến xã hội. Nó liên quan đến các phạm trù đạo đức, chính trị khác như một hệ thống triết lí chặt chẽ, nhất quán, tạo thành bản sắc riêng trong triết lí nhân sinh của ông. - Khổng Tử lấy chữ "nhân" làm nguyên lí đạo đức cơ bản trong triết học của mình, có thể lí giải bằng hai căn nguyên : thứ nhất, về mặt lí luận, theo Khổng Tử, do sự chi phối của "Thiên lí", của "Đạo" các sự vật hiện tượng trong vũ trụ luôn biến hoá không ngừng. Sự sinh thành biến hoá ấy của vạn vật bao giờ cũng nhờ sự "trung hoà" giữa âm - dương, trời - đất "Trung" là cái gốc lớn của thiên hạ, mọi vật đều do nơi đó mà nảy sinh, tiến hoá. "Hoà" là đạo thông đạt của thiên hạ, mọi vật đề nhờ đó mà thông hành. Con người là kết quả bẩm thụ tinh khí của âm - dương, trời - đất mà sinh thành, tuân theo "Thiên lí", hợp với đạo "trung hoà". Đạo sống của con người là phải "trung dung", "trung thứ", nghĩa là sống đúng với mình và sống phải với người - đó chính là chữ "nhân" ; Thứ hai, là do yêu cầu của thực tiễn lịch sử xã hội. Xã hội thời Xuân Thu là thời kì đang trải qua những biến động lịch sử sâu sắc nên yêu cầu lịch sử đặt ra là ổn định và cải biến xã hội đó. Khổng Tử đã chủ trương dùng nhân đức để giáo hoá con người, cải tạo xã hội. - Chính trong quan điểm đó, Khổng Tử cũng lại bộc lộ tính chất hai mặt trong học thuyết của mình. Dùng "nhân" để giáo hoá con người, cải biến xã hội từ loạn thành trị là biểu hiện tính tích cực, tính nhân bản của ông. Nhưng do chưa hiểu rõ nguyên nhân sâu xa của các biến lịch sử và bị những quyền lợi giai cấp quy định, nên phương pháp cải biến con người và xã hội của ông chỉ dừng lại ở tính chất cải lương và duy tâm, chứ không phải bằng cách mạng hiện thực. Do vậy, dù tận tâm, đầy nhiệt huyết với chính trị, nhưng khi học thuyết và chủ trương của mình không đạt được kết quả, thì ông tỏ ra bi quan về lịch sử, nuối tiếc quá khứ "Ta đã suy rồi ; đã lâu rồi ta chẳng còn nằm mơ thấy Chu Công!". Trong việc giáo dục đạo đức, nhân nghĩa cho con người, một mặt Khổng Tử chủ trương "hữu giáo vô loại", và đây chính là quan điểm, là ý hướng tiến bộ, là đóng góp hữu ích của ông vào việc hoàn thiện và làm phong phú kho tàng lí luận giáo dục đạo đức cho nhân loại. Đứng ở 26
27. phương diện này, ông không chỉ là nhà lí luận mà còn là nhà giáo dục lớn. Nhưng mặt khác, vì hạn chế của điều kiện lịch sử và sự ràng buộc của lợi ích giai cấp, ông lại khẳng định rằng, đức nhân chỉ có thể có được ở người "quân tử" - mẫu người lí tưởng, những kẻ có địa vị xã hội. Vì thế, Khổng Tử luôn luôn phân biệt rõ sự đối lập giữa hai hạng người trong xã hội : "quân tử" và "tiểu nhân" cả về tri thức, đạo đức, nhân cách, thái độ, hành động ứng xử và địa vị xã hội Ông khẳng định rằng, "có thể có người quân tử bất nhân, nhưng chưa hề có người tiểu nhân có nhân". Chữ "nhân" trong triết học Khổng Tử có ý nghĩa rất rộng, bao hàm nhiều mặt trong đời sống con người, có lúc trừu tượng, có lúc cụ thể, tuỳ theo trình độ, hoàn cảnh mà ông diễn đạt nội dung của nó một cách khác nhau. Nhan Uyên hỏi về nhân, Khổng Tử đáp : "Sửa mình theo lễ là nhân". Phan Trì hỏi về nhân, ông giảng giải : "Khi ở nhà thì giữ gìn cho khiêm cung, khi làm việc thì kính cẩn, khi giao tiếp với người thì trung thành. Dù đi tới các rợ Di, Dịch cũng không thể bỏ qua được ba cái đó". Người có đức nhân còn là người làm được năm điều trong thiên hạ : "Cung, khoan, tín, mẫn, huệ". "Cung thì không khinh nhờn, khoan thì được lòng người, tín thì người tin cậy, mẫn thì có công, huệ thì đủ khiến được người". Nhân còn là biết "thương người" (ái nhân) và biết ghét người. Người có đức nhân, theo Khổng Tử, phải là người "trước làm những điều khó sau đó mới nghĩ tới thu hoạch kết quả". Người "nhân", không xa rời "nhân" dù chỉ trước sau một bữa ăn, vì "nhân đâu phải xa, bởi bản tính con người là thiện. Nhưng vì con người quen thói đời, mê vật dục nên thấy nhân xa mình đó thôi". Như vậy, "nhân" là đức tính hoàn thiện, là cái gốc đạo đức của con người, nên "nhân" chính là đạo làm người. Đạo làm người hết sức phức tạp, phong phú, nhưng theo Khổng Tử, chung quy lại chỉ là những điều sống đối với mình và đối với người ; là "sở kí bất dục vật thi ư nhân" ; là "mình muốn lập thân thì cũng giúp người lập thân, mình muốn thành đạt thì cũng giúp người thành đạt". Chính Khổng Tử đã nói : "Đạo ta là do nơi một lẽ mà thông suốt tất cả chỉ gom vào một chữ "trung thứ" mà thôi". "Trung" là hết lòng hết dạ, thành tâm thật ý, "thứ" là suy lòng ta ra lòng người, thương mình như thương người, việc gì mình không muốn chớ đem cho người. Đức "nhân" theo Khổng Tử, có thể yên lặng, vững chãi như núi, bao nhiêu đức tính khác đều bởi đó mà sinh ra. Con người có phẩm chất chất phác, tình cảm chân thực là điều kiện cần thiết để trau dồi đức "nhân". Còn những kẻ thích trau chuốt, hình thức, ăn nói khéo léo là ít đức "nhân". Người muốn đạt đức "nhân", theo Khổng Tử phải là người có "trí" và "dũng". Có thể có người "trí" mà không có "nhân", nhưng không thể là người "nhân" mà thiếu "trí". Nhờ có trí, con người mới có sự sáng suốt, minh mẫn để hiểu biết được đạo lí, xét đoán được sự việc, phân biệt được phải trái, thiện ác, để trau dồi đạo đức và hành động hợp với "Thiên lí". Nếu không có trí 27
28. sáng suốt thì chẳng những không giúp được người mà còn làm hại đến thân mình nữa. Nhưng vì tin theo "Thiên mệnh", nên trong quan niệm về "trí", một mặt, Khổng Tử tin rằng, "con người sinh ra tự nhiên biết được đạo lí, là hạng người cao thượng" ; mặt khác, ông lại quan niệm trí không phải ngẫu nhiên mà có, nó chỉ được hình thành khi người ta trải qua quá trình học tập tu dưỡng. Nếu không học thì dù có thiện tâm, nhân đức, trung tín đến đâu cũng bị cái ngu muội, phóng đãng, phản loạn che mờ. Người quân tử học "để trí vào cái đạo lí, giữ gìn lấy cái đức hạnh, tựa vào nhân". Mục đích cao nhất của học, theo Khổng Tử không chỉ để biết đạo, "khắc kỉ phục lễ vi nhân", mà để ra làm quan, tham gia việc chính trị quốc gia. "Trong lúc xã hội rối ren, không ra làm quan không phải là kẻ trí, không ra giúp đời không phải là người nhân". Với Khổng Tử, người muốn đạt "nhân" chỉ có "trí" thôi chưa đủ, mà cần phải có dũng khí nữa. Ông nói : "Kẻ nhân tất hữu dũng, nhưng người dũng chưa chắc có nhân". Người có dũng ở đây theo Khổng Tử không phải là kẻ ỷ vào sức mạnh, vì lợi mà suy nghĩ và hành động bất chấp đạo lí, "Đức Khổng Tử không giảng luận về bốn việc : quái dị, dũng lực, phản loạn, quỷ thần". Người nhân có dũng phải là người "có thể tỏ rõ ý kiến của mình một cách cao minh, có thể hành động một cách thanh cao minh, có thể hành động một cách thanh cao" khi vận nước loạn lạc, khi người đời gặp phải hoạn nạn. Người nhân có dũng mới tự chủ được mình, mới quả cảm xả thân vì nhân nghĩa, "lập nhân" và "đạt nhân". Trong cơn thiếu thốn, cực khó không nao núng làm ngả nghiêng, xa rời đạo lí. Hơn thế, người nhân có dũng sẽ sẵn sàng "vì nhân mà sát thân, chứ không phải giữ mạng sống của mình mà hại nhân". 14. Triết lí nhân sinh trong triết học Mạnh Tử Mạnh Tử họ Mạnh tên Kha, tự là Tử Dư (372 - 289), dòng dõi của Mạnh Tôn Thi, thuộc dòng họ vua nước Lỗ. Từ nhỏ, Mạnh Tử đã được mẹ giáo dục theo lễ giáo phong kiến rất chặt chẽ. - Tư tưởng chủ yếu nhất trong học thuyết của Mạnh Tử là vấn đề triết lí nhân sinh, mà trọng tâm của nó là học thuyết về "Tính thiện". Sự bác bỏ tư tưởng của Dương, Mặc cũng như việc đề xướng chính sách "nhân nghĩa" của ông đều căn cứ vào chủ thuyết này. - Thời Mạnh Tử, khi bàn về bản tính con người, có ba quan điểm chính : phái Cáo tử cho rằng, tính người ta không thiện cũng không ác. Một phái khác cho rằng, tính người có thể thiện cũng có thể ác, tuỳ theo hoàn cảnh. Phái thứ ba lại khẳng định, tính khác nhau tuỳ theo người, có người bản tính thiện, có người bản tính ác. - Bác bỏ tất cả những thuyết trên, Mạnh Tử cho rằng : "Bản chất con người ta là thiện. Còn như người ta có làm những điều bất thiện, chẳng qua là họ theo tự dục của mình, chứ không phải bản tính con người ta là như vậy. Nhưng tại sao bản tính con người là thiện và tính thiện của con 28
29. người ta do đâu mà có ? Mạnh Tử đã đưa ra ba căn cứ để lí giải : Tính thiện của con người được biểu hiện ở bốn đức lớn : nhân, nghĩa, lễ, trí. Bốn đức lớn đó bắt nguồn ở "tứ đoan", bốn đầu mối của thiện : người ta ai cũng có lòng trắc ẩn, lòng u tố, lòng từ nhượng và lòng thị phi. Lòng thương xót là đầu mối của nhân, lòng thẹn, ghét là đầu mối của nghĩa, lòng cung kính là đầu mối của lễ, lòng thị phi là đầu mối của trí. Thiện đoan ấy là cái chất vốn có của con người, Trời phú cho ta như mầm cây vốn có trong hạt giống, tự nhiên như thân thể vốn có tứ chi. Nếu biết nuôi dưỡng, khuyếch sung thiện đoan thì như lửa bắt đầu cháy, suối bắt đầu chảy, mỗi ngày một lớn ra, mạnh thêm. Còn nếu không biết gìn giữ và khuyếch sung thiện đoan ấy, để nó mai một đi, sẽ trở nên nhỏ nhen, ti tiện, không khác gì cầm thú, dẫu việc thường như thờ cha mẹ cũng không làm được. Con người chỉ khác với cầm thú có mảy may đó thôi, mà chỗ giống nhau thì nhiều. Người có tính thiện, là biết giữ phần quý, bỏ phần hèn, giữ cái cao đạo, bỏ phần ti tiện, có thể trở thành thánh nhân. - Bản tính con người ta là thiện, theo Mạnh Tử còn vì "tính là cái chung, cái bản chất của một loài", đã là loài người thì người ta ai cũng đều có chung cái mầm thiện vốn có và ai cũng đều có các quan năng do Trời phú cho mỗi người để nhận biết, phân biệt phải trái, tốt xấu như nhau. Với tài chất và quan năng thiên phú giống nhau đó, người ta ai cũng có thể trở thành thánh nhân. Mạnh Tử viết : "Phàm những vật đồng loại đều mang một bản chất giống nhau. Tại sao đối với con người ta lại nghi ngờ điều đó ? Các bậc thánh nhân và chúng ta đều đồng loại ". - Hơn nữa, tính thiện của con người ta đều bắt nguồn từ "tâm" của mỗi con người. "Tâm" là cái chủ thể trong tinh thần, là cái thần linh Trời phú cho ta, là cơ quan để suy nghĩ, nhờ tâm mà ta phân biệt mọi điều phải trái, thiện ác đủ để ứng đối với vạn vật, vạn sự, cho nên còn gọi là "lương tâm". Đó là cái tự ta biết, Trời sinh ra đã có, cái biết "tiên nhiên" (apriori) hay còn gọi là "sinh tri". Tâm ta sở dĩ tự biết được nhân, nghĩa, lễ, trí là vì tâm nhờ có "lương năng" (cái người ta sinh ra không cần suy nghĩ mà biết). Cho nên Mạnh Tử nói : "Thiện đoan" là cái "trong ta vốn có, không phải do bên ngoài nung đúc cho ta". Chỉ vì ta đắm đuối vào vật dục nên cái tâm của ta nó mờ tối đi, không còn giữ được cái bản nhiên sáng suốt, bỏ mất mầm thiện trong tâm mình, nên tính mới trở thành bất thiện. Vì tâm là cơ quan chủ thể trong tinh thần con người, nên Mạnh Tử chủ trương phải "tồn kì tâm, dưỡng kì tính". "Tồn tâm dưỡng tính" đó là sự giữ gìn, bồi dưỡng, không làm tổn hại hay làm mất thiện tâm, thiên tính, thiên tước Trời phú cho ta, ta khuyếch sung, phát triển tâm tính cho lớn lên, sáng láng theo lẽ tự nhiên, như cái tâm đức trẻ sơ sinh, chưa hoen ố bụi trần. Mạnh Tử cho rằng, những người không tồn tâm dưỡng tính là những người "Nói không phải lễ nghĩa, gọi là tự hại mình. Thân không ở nhân, không theo điều nghĩa gọi là tự bỏ mình". "Còn nếu khéo bồi dưỡng thì không vật nào là không sinh trưởng". 29
30. Trong con người, cùng với "tâm", "tính" hay tinh thần còn có phần "khí". "Khí" lưu hành khắp vũ trụ, ngưng tụ lại thành hình nên mới có vạn vật và con người. Nhờ có khí lưu hành trong cơ thể, mà con người mới có sự sinh trưởng. Nhưng "khí" tồn tại không tách rời "tâm". Khí và trí, vật chất và tinh thần tồn tại liên hệ với nhau làm thành một cơ thể sống. Trong đó ý chí, phần tinh thần trong con người là "vị nguyên soái điều khiển cái khí". Cả "tâm" và "khí" phải giữa được điều hoà thì con người mới tồn tại, sinh trưởng. Do vậy, cùng với "tồn tâm dưỡng tính" phải dưỡng khí. Mạnh Tử nói : "Trí là vị chủ soái điều khiển cái khí, còn khí là phần sung túc lưu thông trong thân thể con người". Khi cái khí chuyên nhất về một điều nào đó thì nó động đến cái khí. Bản thể của khí là tự nhiên, rất mạnh và bao khắp cả trời đất, nên gọi là "hạo nhiên khí". Phương pháp dưỡng "khí hạo nhiên" của Mạnh Tử là phải phối hợp việc nghĩa với việc đạo. Muốn vậy phải hiểu đạo lí, theo đạo và tập nghĩa. Tập nghĩa là luôn làm việc thiện, không làm điều gì trái với lương tâm, làm một cách thường xuyên, bền bỉ, không sao nhãng, không nóng vội, và phải tuân theo lẽ tự nhiên, thì hạo nhiên khí sẽ tự mạnh lên, có thể hoà với trời đất. Để bảo tồn và phát triển tâm tính của con người, Mạnh Tử chủ trương cần phải có sự rèn luyện, giáo dục đạo lí cho con người. Trong giáo dục đạo lí, nhân nghĩa, theo ông, cần phải có chuẩn mực. Chuẩn mực ấy không có gì khác hơn là đức độ, đạo lí của thánh hiền gọi là "pháp tiên vương". Theo chuẩn mực đó, Mạnh Tử đòi hỏi người học phải chuyên tâm, trì chí, khiêm nhượng, cầu tiến, không khi nào tự cho mình đã là người hoàn toàn. Mặt khác, ông cũng đòi hỏi người dạy phải luôn tự sửa lấy mình, giữ tâm mình cho chính, vì nếu "mình cong queo không thể nào sửa cho người khác ngay thẳng được". Như vậy, trong học thuyết về luân lí, đạo đức Mạnh Tử đã khẳng định bản tính của con người là thiện, nó bắt nguồn từ tâm do Trời phú cho con người. Và ý chí của con người chi phối khí. 15. Quan điểm duy vật và vô thần trong học thuyết về thế giới của Tuân Tử Tuân Tử (315 - 230) tên Huống, tự là Khanh người nước Triệu. ở thời Tuân Tử, Nho giáo, Lão giáo và Mặc gia đều thịnh hành ; các trường phái triết học nở rộ, vừa thừa kế tư tưởng của nhau, vừa phê phán, công kích nhau từ nhiều phía. Tuân Tử là người theo học thuyết của Khổng Tử, đề cao "nhân nghĩa", "lễ nhạc", chủ trương "chính danh", trọng vương khinh bá , nhưng tư tưởng của ông lại tương phản với Khổng Tử và Mạnh Tử cả về thế giới quan cũng như về triết lí đạo đức, chính trị. Trong học thuyết về thế giới, trái với những tư tưởng về "Thiên mệnh" của Khổng, Mạnh, "Thiên chí" của Mặc gia, Tuân Tử đã đưa ra thế giới quan duy vật, vô thần của mình. Ông khẳng định rằng, tự nhiên gồm có ba bộ phận : "Trời có bốn mùa, đất có sản vật, người có văn trị". Trong đó, Trời chỉ là một bộ phận của tự nhiên, bản thân tự nhiên là cơ sở hình thành và biến hoá 30
31. của vạn vật. "Vạn vật đều được cái hoà khí của tự nhiên mà sinh, đều được cái nuôi dưỡng của Trời mà trưởng thành. Việc làm của Trời không thấy rõ mà có công hiệu, thế mới ví như thần. Người ta ai cũng biết được cái thành hình, mà không biết được cái vô hình ấy thế gọi là Trời". Ông cho rằng, mỗi loại sự vật trong giới tự nhiên đều thông qua sự cạnh tranh giữa cái này với cái kia, tiêu diệt lẫn nhau, "cắt bỏ cái không đúng loại của nó, để nuôi loại chính". Do đó, học thuyết của ông đối lập với quan điểm mục đích luận duy tâm đương thời. Theo Tuân Tử, đạo Trời luôn diễn ra theo lẽ tự nhiên nhất định, không liên quan đến đạo người. Trời không có ý thức gì cả. Sự biến hoá của vạn vật, sự thay đổi của vũ trụ do đạo Trời chi phối không hề liên quan tới sự sáng suốt hay hôn muội của bọn cầm quyền. Ông khẳng định rằng : "Trời hoạt động theo bình thường, không vì vua Nghiêu mà để cho còn, không vì vua Kiệt mà làm cho mất. Lấy sự trị mà đối phó với đạo ấy thì lành, lấy sự loạn mà đối phó với đạo ấy thì dữ". "Không phải vì người ta ghét giá lạnh mà Trời bỏ mùa đông, không phải vì người ta ngại xa xôi mà đất rút hẹp về mặt lại". Tự nhiên và quy luật biến hoá của nó là không thể thay đổi theo ý muốn chủ quan của con người được. Từ đó Tuân Tử khẳng định, Trời không thể quyết định được vận mệnh của con người. Việc trị hay loạn, lành hay dữ là do con người làm ra chứ không phải tại Trời. Đây là tư tưởng biểu hiện rõ tính chất duy vật và vô thần trong triết học của ông, nó đối lập với những quan niệm định mệnh luận đủ mọi màu sắc trong triết học Trung Quốc đương thời. Theo Tuân Tử, nếu ý chí của con người hành động thuận theo trật tự của thế giới tự nhiên thì sẽ được hạnh phúc, trái lại thì sẽ gặp tai hoạ. Ông khuyên con người hãy tự tin ở mình, biết làm chủ mình, chỉ cần ra sức sản xuất nông nghiệp và tiết kiệm tiền của, Trời sẽ không để cho con người nghèo khó, và giữ gìn thân thể khoẻ mạnh, ăn ở điềuđộ, thì Trời sẽ không để cho con người ốm đau, bệnh tật. Còn nếu "cái gốc mà bị bỏ, chỉ dùng xa xỉ thì Trời không thể làm giàu cho được. Sự dinh dưỡng thiếu thốn, sơ lược mà hành động không kịp thời, thì Trời không thể làm cho trọn vẹn được. Trái với đạo Trời, trái với tự nhiên mà làm càn, Trời cũng không thể làm lành cho được". Ông cho rằng, Trời có thiên chức của Trời, người có thiên chức của người. Người quân tử, bậc chí nhân là người hiểu đạo Trời, không ỷ lại Trời, không phụ thuộc vào Trời mà lo làm tốt việc của con người. Tuân Tử viết : "Trời có thời của Trời, đất có tài sản của đất, người có việc của người, ấy gọi là có thể ngang với Trời đất. Bỏ cái mình có thể ngang với Trời đất, mà chỉ muốn ngang với Trời đất là lầm vậy". Trên quan điểm ấy, ông đề ra học thuyết con người có thể cải tạo được tự nhiên, cho rằng con người không thể chờ đợi tự nhiên ban phát một cách bị động, phải vận dụng tài trí, khả năng của mình, dựa vào quy luật của tự nhiên mà sáng tạo ra nhiều của cải, sản vật để phục vụ cho đời 31
32. sống con người. Ông chủ trương sửa trị việc nước, giáo hoá đạo đức, lễ nghĩa làm cho xã hội tiến bộ, văn minh hơn. Đó là chức năng của người - có thể sánh ngang với Trời đất vậy. Như vậy, trong quan điểm về thế giới, Tuân Tử là nhà triết học duy vật triệt để. Ông đã khẳng định tính quy luật phát triển khách quan của tự nhiên và khắc phục những thiếu sót của các quan điểm mục đích luận và định mệnh luận của các nhà triết học trước kia. Không những thế, ông đã giải quyết một cách đúng đắn mối quan hệ giữa con người và giới tự nhiên. Dựa trên quan điểm đó, ông đã phê phán các học thuyết có tính chất duy tâm, thần bí tôn giáo một cách kiên quyết và xác đáng. Ông chỉ ra rằng, các tai hoạ lạ lùng do giới tự nhiên sinh ra như sao sa, nhật thực, nguyệt thực chỉ là hiện tượng của bản thân tự nhiên vốn có, "đó là cái biến hoá của Trời đất, âm dương, cho là lạ thì nên, mà lo sợ thì không nên, nó không quyết định điều hoạ, phúc, tốt, xấu của con người, cho nên không đáng sợ". Theo Tuân Tử, những việc do con người làm ra như : chính trị hiểm ác mất lòng dân, đất đai bỏ hoang không cày cấy, gạo đắt dân đói, chiến tranh loạn lạc, thây chết đầy đường, lễ nghĩa không sửa, trong ngoài, trên dưới không phân biệt, trai gái dâm loạn, cha con nghi nhau, chồng vợ lìa nhau mới là quái gở, đáng sợ và làm thâm hoạ nhất". Tuân Tử quan niệm rằng, những nghi thức tôn giáo như cúng, tế và cầu khẩn chỉ có thể dùng làm phong phú và tươi đẹp đời sống con người. "Người quân tử lấy đó làm văn minh, trăm họ thì lấy đó làm thần linh ; lấy làm văn minh thì tốt, lấy làm thần linh thì xấu". Ông quả quyết rằng, quỷ thần không thể chi phối được vận mệnh con người. Với những tư tưởng ấy ông xứng đáng là nhà vô thần luận vĩ đại của Trung Quốc cổ đại. Trong quan điểm về vũ trụ, ông còn đưa ra học thuyết về "khí". Ông xem "khí" là nhân tố vật chất cấu tạo nên chất vô cơ, thực vật, động vật và loài người. Ông nói "nước lửa" chỉ có "khí", nhưng không có sinh mệnh ; "cây cỏ" có sinh mệnh, nhưng không có tri giác ; loài "cầm thú" có tri giác nhưng không có khuôn phép đạo đức và tổ chức xã hội ; loài người không những có "khí", mà còn có sinh mệnh, có tri giác và có khuôn phép đạo đức, tức "lễ nghĩa". Bởi vậy, con người là sản phẩm cao nhất của tự nhiên. Ông coi tri giác và ý thức là đặc điểm của con người, qua đó ông phủ nhận quan niệm vạn vật đều có linh hồn. Về mối quan hệ giữa tinh thần và thể xác con người, Tuân Tử cho tình cảm, dục vọng, khí quan cảm giác và hoạt động tư duy của con người đều là hiện tượng tự nhiên, "không cầu mà có", không có lực lượng siêu nhân thần bí nào chi phối đời sống tinh thần của con người. Ông còn đưa ra quan điểm "hình thể đủ sinh ra tinh thần" (Thiên luận). Điều đó có nghĩa là, hiện tượng tinh thần của con người là dựa vào cơ thể con người, hình thể con người có trước sau đó mới sinh ra ý thức và tình cảm. Trong triết học của mình, Tuân Tử cũng đã xây dựng học thuyết về nhận thức trên nền tảng của chủ nghĩa duy vật. Ông khẳng định rằng, con người có đủ năng lực để nhận thức sự vật bên ngoài và con người có thể biết được quy luật của sự vật khách quan. Ông coi nhận thức là sự kết 32
33. hợp của năng lực nhận thức của con người với sự vật khách quan. Ông viết : "cái có thể biết ở nơi người, gọi là biết. Biết mà có cái hợp với mình, gọi là tri". Khi trình bày quá trình nhận thức, Tuân Tử khẳng định, nhận thức của con người trước hết bắt đầu từ kinh nghiệm cảm quan và mỗi cơ quan cảm giác "thiên quan" đều có năng tính đặc biệt có thể nhận thức được các sự vật bên ngoài khi chúng tác động vào giác quan của con người. Nhưng những cảm giác do "thiên quan" đem lại, mới dừng lại ở sự hiểu biết bề ngoài của sự vật. Muốn nhận thức đầy đủ và sâu sắc hơn về sự vật, con người phải dựa vào hoạt động của khí quan tư duy - "tâm". Tâm là chủ thể trong con người, có thể điều khiển các quan năng. Tâm còn có khả năng đặc biệt gọi là "trưng tri" nghĩa là khả năng tổng hợp, phân tích, trừu tượng hoá, khái quát hoá những cảm giác do các quan năng mang lại, xem những cái giống nhau mà thông thì đặt cho nó một tên gọi, một danh quy ước với một ý nghĩa nhất định. Do vậy, người ta sẽ phân biệt được sự đồng dị của sự vật, hay một loại sự vật. Chỉ có dựa vào tác dụng suy lí của tư duy mới có thể phân biệt hay phán đoán được tính chất của sự vật do cảm quan đem lại. Nhưng hoạt động của "tâm" tất yếu phải lấy sự hoạt động của "thiên quan" làm cơ sở. ở đây ông đã giải quyết đúng đắn mối quan hệ biện chứng giữa nhận thức cảm tính và nhận thức lí tính trong quá trình nhận thức. 16. Nho gia và diễn biến của Nho gia trong lịch sử Trung Quốc Nho gia là một học phái quan trọng thời cổ đại Trung Quốc do Khổng Tử sáng lập. Trong số Bách gia chư tử thời Chiến Quốc, Nho gia chiếm vị trí đứng đầu trong "hiển học". Trong các thời đại sau, tư tưởng Nho gia trở thành tư tưởng chính thống trong kiến trúc thượng tầng và hình thái ý thức của chế độ phong kiến Trung Quốc. Thời cổ "Nho" là tiếng dùng để gọi chung của học giả. Sách Thuyết văn giải tự nói : "Nho, tức là nhu (mềm) vậy". Đó là tên gọi các thuật sĩ. Đồng thời, Nho cũng dùng để gọi học giả làm nghề dạy học, truyền thụ kiến thức cho mọi người. Khổng Tử là một nhà giáo dục lớn đã công khai tiến hành việc dạy học đầu tiên trong lịch sử Trung Quốc. Ông truyền bá trong dân gian một nghi lễ và tri thức mà thời cổ chỉ riêng quý tộc độc chiếm. Trong số học trò của ông, lại có một số người tiếp tục mở trường dạy học, dần dần hình thành một học phái. Với tính cách là một tập đoàn nghề nghiệp, thì Nho gia có từ rất lâu, còn trở thành một học phái, thì bắt đầu vào cuối thời Xuân Thu ở nước Lỗ. Lúc đó, xã hội đang ở trong thời kì biến đổi lớn. Nền kinh tế tiểu nông không ngừng làm xuất hiện sự phân hoá giàu nghèo, một số nhà tiến lên địa vị cao, một số quý tộc mất đất phong cũ, hai lớp người đó tạo thành tầng lớp sĩ phu mới. Họ thoát li lao động sản xuất, ngoài việc xem lễ, còn thông qua việc học tập, dùng tri thức tài năng của mình để tranh thủ chư hầu, phục vụ cho các chúa phong kiến lớn mới nổi lên. Còn các chúa phong kiến lớn đang mở rộng thế lực thì không ngần ngại bỏ ra một số thực điền, lấy tô thuế để nuôi "kẻ sĩ". Tầng lớp trí thức kiểu mới dần dần hình thành đó trở thành cơ sở xã hội cho việc 33
34. sáng lập học phái Nho gia sau này. Nước Lỗ trong thời kì đó, kinh tế tương đối phát đạt, những người thống trị lại coi trọng lễ nghi, nên đã trở thành nơi qui tụ tầng lớp sĩ phu. Tương truyền, lúc đó Khổng Tử có tới ba ngàn học trò, có thể coi là rất thịnh vào thời bấy giờ. Cơ sở xã hội sản sinh ra Nho gia, giai tầng sĩ phu ở vào địa vị phụ thuộc đối với tầng lớp thống trị đã có ảnh hưởng và quyết định đặc trưng cơ bản của Nho gia là : Trọng thực tiễn, trọng việc đời, trọng luân lí, trọng giáo dục và coi thường kinh tế, ít chú ý tìm hiểu vũ trụ và tự nhiên. Học thuyết Nho gia tuy có trải qua biến đổi, nhưng vẫn là một triết học đạo đức đầy màu sắc lí tưởng, lấy giáo dục cảm hoá làm trung tâm, lấy kết hợp trí thức, tâm lí, luân lí, chính trị làm học thuyết chính trị, lấy "nhân ái" làm hạt nhân, lấy "trung dung" làm chuẩn mực tức là tư tưởng "cách vật, trí tri, thành ý, chính tâm, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ" trở thành một loại tư tưởng đặc trưng của Nho gia suốt hơn hai ngàn năm. Tư tưởng Nho gia ban đầu thuộc về hình thái tư tưởng của giai cấp chủ nô, nó đã trải qua một quá trình diễn biến quanh co để biến thành tư tưởng của giai cấp phong kiến địa chủ và chiếm địa vị thống trị. Từ cuối đời Xuân Thu tới khi thiên hạ thuộc về nước Tần, Khổng Tử, Mạnh Tử, Tuân Tử là ba nhân vật đại biểu chủ yếu của Nho gia. Trên một mức độ rất lớn, học thuyết của Khổng Tử bắt nguồn từ tư tưởng cổ đại. Yêu cầu chính trị của ông là hi vọng khôi phục lại xã hội đời Đường Ngu, Tam Đại, theo ông, Nghiêu, Thuấn, Vũ Thang, Văn, Vũ đều là các thiên tử thánh minh, có nhân cách vĩ đại, đủ làm gương cho muôn đời. Đứng trước cục diện các nước gây chuyện can qua, "lễ băng nhạc hoại", ông hy vọng những người thống trị biết sửa mình, chăm sóc dân, tôn trọng lễ, thực hiện nền chính trị hiền nhân, chủ trương dùng đức chính, lễ trị, nhà vua chăm sóc muôn dân. Các nho sinh đương thời đều coi trọng những người dùng thủ đoạn chính trị để trị nước. Sau khi Khổng Tử mất, Nho gia chia thành tám phái, trong số đó, nhánh truyền qua Tăng Tử, Tử Tư tới Mạnh Tử, là có ảnh hưởng lớn nhất. Mạnh Tử đã phát triển tư tưởng nhân ái của Khổng Tử, chủ trương thực hiện vương chính, khiến các nông dân phá sản lại có được ruộng đất và tạo cho họ điều kiện sản xuất tương đối ổn định, thể hiện rõ tư tưởng làm cho dân được giàu có. Tuân Tử xuất thân Nho gia, nhưng lại sửa đổi một số tư tưởng của Nho gia, tập trung thể hiện ở nhận thức của ông là không thể hoàn toàn vứt bỏ phương pháp gia. Điều này hoàn toàn khác với cách nhìn của Khổng Tử cho pháp trị là "chính trị hà khắc". Nhưng từ Khổng, Mạnh đến Tuân Tử, tư tưởng của Nho gia đều thiên về bảo thủ, không thích ứng với nhu cầu của giai cấp địa chủ mới lên muốn xây dựng chính quyền phong kiến. Tuân Tử tuy đã là nhà tư tưởng của giai cấp địa chủ mới lên và đã dung nạp một số tư tưởng pháp gia vào trong Nho gia nhưng gánh nặng tư tưởng "vương đạo" của Nho gia vẫn cản trở ông tiến thêm một bước mới. Sau khi vương triều Tần bị tiêu diệt, học thuyết Nho gia sau một thời gian bị đàn áp, lại sống lại mạnh mẽ. Được những người thống trị đầu thời Hán đề xướng, Nho gia được truyền bá rộng rãi dưới hình thức kinh học. Đến thời Hán Vũ Đế, kinh tế phong kiến đã phát triển cao độ, hình thành một đế quốc phong kiến trung ương tập quyền lớn mạnh chưa từng có. Trong tình hình đó, với tôn chỉ là duy trì chế độ đẳng cấp tông pháp, thì các nhà Nho với sở trường về lễ, nhạc đã có 34
35. địa vị rõ ràng được nâng cao. Đại sư về kinh học là Đổng Trọng Thư mượn triết học Đạo gia lại dung nạp tư tưởng âm dương ngũ hành vào Nho học, qua việc chú giải kinh điển Nho gia để trình bày lí luận "Tam cương ngũ thường" của ông, tuyên truyền tư tưởng "quyền lực Hoàng đế là do trời ban cho". Lí luận của Đổng Trọng Thư được Hán Vũ Đế, một Hoàng đế ham xây dựng sự nghiệp lớn hoan nghênh. Như vậy, Nho gia với tư cách là "hiển học" thời Tiên Tần, tuy trong thời đại biến cách tỏ ra là viển vông khó thực hiện, nhưng đến thời Hán lại được đưa lên địa vị độc tôn, và Đổng Trọng Thư đã trở thành một cựu nho có ảnh hưởng lớn nhất trong tầng lớp thống trị phong kiến từ đời Hán Vũ Đế về sau. Tiếp sau Nho học Tiên Tần và Kinh học Lưỡng Hán, hình thái quan trọng thứ ba trong sự phát triển diễn biến của Nho học là Lí học Thời Tống - Minh. Sự ra đời của Lí học đã đáp ứng yêu cầu xây dựng lại trật tự thống trị phong kiến của vương triều Tống. Nó là một nền Nho học mới có đặc trưng là hợp Nho, Đạo, Phật vào làm một, đặt việc tự hoàn thiện bản thân lên vị trí quan trọng nhất, nhấn mạnh việc "giữ lẽ trời, diệt dục vọng cá nhân" đi sâu nghiên cứu mối quan hệ giữa người với người đồng thời đề xuất một loạt quy phạm đạo đức, và phương pháp tu dưỡng. Sự xuất hiện của Lí học đã xác lập hình thái cuối cùng của sự phát triển Nho học. Các nhà Nho đời sau tuy đều có thêm bớt ít nhiều nhưng đều không thể thay đổi xu hướng cơ bản của nó. Sau thời Càn Long - Gia Khánh đời Thanh, Nho học không còn đường phát triển nữa. 17. Quan điểm duy vật trong nhận thức luận của môn phái triết học Hậu Mặc Sang thời kì Chiến quốc, học thuyết triết học của Mặc gia đã bị các trường phái triết học khác phê phán gay gắt. Về mặt đạo đức luân lí, các Nho giáo và Pháp gia như Mạnh Tử, Tuân Tử và Hàn Phi đã cho rằng chủ nghĩa "Kiêm ái", "Thượng đồng", "Tiết táng" của Mặc Tử là "không nhận có cha và không nhận có vua, chẳng khác nào cầm thú", là "lấy lòng bội bạc mà thờ cha mẹ" Đó là "tà thuyết làm bế tắc con đường nhân nghĩa". Để bảo vệ và phát triển tư tưởng của Mặc Tử, một môn phái triết học thời Chiến quốc đã ra đời, gọi là các triết gia hậu Mặc, gồm Mặc học của bọn Ngũ hầu, Tướng Lý Cần và Kẻ Mặc phương Nam có Khổ Hoạch, Dĩ Xỹ, Đăng Lăng Tử (theo Trang tử) hay Mặc học của họ Tướng Lý, Tướng Phu và họ Đăng Lăng. Trong cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa duy tâm, nguỵ biện thời Chiến quốc, phái hậu Mặc đã loại bỏ thế giới quan tôn giáo của họ Mặc, phát triển những tư tưởng triết học trên cơ sở sự phát triển của sản xuất và tổng kết những thành quả của khoa học tự nhiên thời bấy giờ. Căn cứ vào sự vận động của vật chất, lấy sự biến hoá và vận động để giải thích sự di động trong không gian và sự tăng giảm số lượng. Họ cho rằng, hình thái của sự vật dù thay đổi thế nào, tồn tại vật chất cũng không thể bị tiêu diệt. Họ cũng tiến hành nghiên cứu vấn đề thời gian, không gian và cho rằng 35
36. thời gian, không gian liên hệ khăng khít với sự vận động của cơ thể, vật thể vận động trong thời gian đồng thời cũng có nghĩa là đang vận động trong không gian. Đặc biệt, các triết gia hậu Mặc đã phát triển nhân tố duy vật trong nhận thức luận của Mặc Tử thời kì đầu và đã xây dựng lên học thuyết về nhận thức trên quan điểm duy vật để đấu tranh với các học thuyết nguỵ biện và chủ nghĩa duy tâm. Họ cho rằng, muốn nhận thức được sự vật bên ngoài, trước hết phải thông qua khí quan cảm giác hay những "quan năng", "cái nhờ đó ta biết vật", gồm có năm giác quan hay còn gọi là "ngũ lộ" : tai, mắt, mũi, miệng, thân. Đó là yếu tố đầu tiên của quá trình nhận thức. Nhưng chỉ có những giác quan đó thôi, thì tự nó chưa thể hình thành nên những cảm giác, những tri thức về sự vật. Các giác quan của chủ thể nhận thức phải nhờ sự tác động của các đối tượng nhận thức, mới mang lại cho ta hình dáng của sự vật. Vậy, "cảm quan tiếp xúc với sự vật bên ngoài, có thể mô phỏng được hình dáng của chúng" là yếu tố thứ hai của nhận thức. "Kinh thượng" nói : "biết là tiếp nhận : (tri tiếp dã). "Kinh thuyết thượng" giải thích rõ : "Hiểu biết là các quan năng nhận thức gặp đối tượng và có thể biết được hình dáng của nó". Để nhận thức đúng đắn và sâu sắc hơn về sự vật, hiện tượng, con người ta phải nhờ có "tâm". "Tâm" chính là hoạt động của tư duy, tiến hành phân tích, so sánh, tổng hợp, trừu tượng hoá, khái quát hoá các thuộc tính, các mặt của sự vật mà cảm giác đem lại. "Kinh thượng" viết : "biết là rõ vậy". "Kinh thuyết thượng" giải nghĩa thêm : "biết do suy luận sự vật đó nên hiểu biết được rõ ràng". Để cho cảm giác của con người về sự vật được liên kết, tổng hợp lại với nhau thành một chỉnh thể, giúp ta nhận thức được sự vật, hiện tượng như nó đang tồn tại, theo phái hậu Mặc, nhận thức của con người phải nhờ có tác dụng của thời gian và không gian. Một viên đá cứng và trắng, mắt ta chỉ nhìn thấy nó trắng mà không thấy nó cứng ; ngược lại, tay ta chỉ biết nó cứng mà không biết được nó trắng. Tại sao ta có thể cùng một lúc biết được viên đá cứng, trắng như nó đang tồn tại ? Đó là do tư duy hay "tâm" ; nhờ có không gian và thời gian liên kết, tổng hợp các cảm giác lại mà biết vậy. Tác dụng của không gian và thời gian, theo Mặc gia, còn biểu hiện ở chỗ, nhờ chúng mà ta có thể tưởng tượng kí ức về sự vật mà không cần tiếp xúc trực tiếp với sự vật. Trong việc phân loại tri thức, các triết gia hậu Mặc đã phân ra như sau : Về mặt nguồn gốc, có ba loại tri thức : một là "Văn tri", là hiểu biết đạt được do sự truyền thụ của người khác ; hai là "Thuyết tri", là tri thức do sự hoạt động suy luận của tư duy đem lại ; ba là "Thân tri", là tri thức do sự quan sát, đúc kết kinh nghiệm của bản thân mà có. Phái hậu Mặc đưa ra bốn loại hiểu biết : một là hiểu biết về "danh", hai là hiểu biết về "thực", ba là hiểu biết về "hợp", bốn là hiểu biết về "hành động". Trong sự hiểu biết về "danh" và "thực", "Kinh thuyết hạ" viết : "Danh là cái nhờ đó mà ta gọi vật, thực là cái được ta gọi qua danh". "Danh dùng để nêu lên cái thực". Phái hậu Mặc đã chia danh ra làm ba loại : "danh chung", "danh từng loại", "danh riêng". Thực chất ba loại danh ấy như là những phạm trù "cái phổ biến", "cái riêng" và "cái đơn nhất". Hiểu biết về hành 36
37. động là thông qua sự khảo nghiệm cảm tính trực tiếp trong đời sống để xem xét trong hành động thực tế có thể phân biệt được sự vật cụ thể mà khái niệm phản ánh hay không. Trong cuộc đấu tranh chống học thuyết nguỵ biện, phái hậu Mặc đã xây dựng lên khoa học lôgíc trên cơ sở nhận thức luận duy vật. Họ cho mục đích của tranh luận là để chống nguỵ biện và tìm chân lí. Họ chỉ ra tám công dụng của biện luận : một là để tỏ lẽ thị phi, hai là xét mối trị loạn, ba là tỏ chỗ đồng dị, bốn là để xem xét danh và thực, năm là xử việc lợi hại, sáu là quyết sự hiềm nghi, bảy là tìm lẽ tất nhiên hay tính tất yếu của sự vật, tám là để đối chiếu so sánh các ý kiến khác nhau, tìm ra đúng sai khi tranh luận. Các triết gia hậu Mặc cũng đưa ra sáu phương pháp biện luận : một là phép Hoặc, hai là phép Giả, ba là phép Bắt chước, bốn là phép So sánh, năm là phép Tương tự, và sáu là phép Suy. Trong các phép biện luận, phái Hậu Mặc cho rằng, khi lập câu (mệnh đề) phải sát với thực tế, phải lựa chọn một cách đúng đắn những vật đem ra so sánh, nghĩa là phải rõ loại của nó, nếu không, việc lập luận sẽ luẩn quẩn và tối nghĩa. Ví dụ nói "cây và đêm cái nào dài hơn", "trí tuệ và hạt lúa cái nào lớn hơn" là không hợp loại với nó, là vô nghĩa. Căn cứ vào những quan điểm trên đây, phái Hậu Mặc đã đả kích mạnh mẽ chủ nghĩa hoài nghi và thuyết bất khả tri của môn phái Trang Chu. Họ chỉ ra rằng, phải trái có thể phân biệt được, thông qua tranh luận có thể đạt đến chân lí. Họ đề ra quan điểm "phù hợp thì thắng", ý kiến nào phù hợp với thực tế là ý kiến đúng và trong tranh luận, ý kiến đúng tất nhiên thắng lợi. Phái Hậu Mặc cũng đã phê phán, bác bỏ nhân tố duy tâm trong học thuyết của phái Công Tôn Long và chỉ ra rằng, "nóng" là thuộc tính khách quan mà bản thân lửa vốn có, nó tồn tại độc lập đối với con người, không phụ thuộc vào cảm giác chủ quan con người ; tính chất "cứng, trắng" tồn tại trong hòn đá cũng không phải là do cảm giác chủ quan của con người đưa đến mà chúng tồn tại khách quan, liên hệ thống nhất với nhau trong viên đá trắng và cứng, cũng như chiều dài và chiều rộng của sự vật, không thể tách rời ra được. Mặc dù trong học thuyết của phái Hậu Mặc còn có khuynh hướng chủ nghĩa máy móc và siêu hình, nhưng tư tưởng triết học của họ đã đạt tới một hệ thống hoàn chỉnh, nhất là trong lí luận nhận thức, lôgíc học. Học thuyết của họ là sự phản ánh trình độ phát triển của khoa học tự nhiên thời bấy giờ và là đại biểu cho lợi ích của tầng lớp công thương nghiệp đang trên đà phát triển độc lập, đối lập với quan điểm và quyền lợi của giai cấp quý tộc cũ đương thời ở Trung Quốc cổ đại. 37