Hướng dẫn học Lịch sử triết học phương Đông - Trần Thị Huyền (Phần 2)

Nội dung text: Hướng dẫn học Lịch sử triết học phương Đông - Trần Thị Huyền (Phần 2)

1. 32. Hàn Phi và nội dung tư tưởng Pháp gia Hàn Phi Tử (khoảng 280 - 233 tr. CN) là một vị công tử vương thất nhà Hàn ở miền Tây tỉnh Hà Nam bây giờ. Thời kì Xuân Thu - Chiến Quốc xã hội Trung Hoa đang chuyển từ hình thái xã hội suy tàn sang hình thái xã hội phong kiến, làm trật tự cương thường xã hội, đạo đức suy đồi. Để cải biến xã hội ấy, nếu Nho gia chủ trương "nhân trị", Mặc gia lấy "kiêm ái", Đạo gia chủ trương sống theo đạo tự nhiên "vô vi" để trị nước, thì Pháp gia với những căn cứ lí luận và lịch sử của mình, đã coi hình pháp là công cụ quan trọng cho sự ổn định phát triển xã hội và củng cố chế độ chuyên chế phong kiến ở Trung Quốc. Kế thừa và phát huy quan điểm duy vật về tự nhiên của Lão Tử, Hàn Phi Tử đã giải thích sự phát sinh và phát triển của vạn vật đều tự có cái "lý" của nó. Trong đó, "đạo" là quy luật phổ biến của giới tự nhiên vĩnh viễn tồn tại là không thay đổi ; những cái "lí" là sự biểu hiện khác nhau của "đạo" trong mỗi sự vật cụ thể là "bất thường" luôn biến hoá và phát triển. Theo quan điểm ấy, ông không những yêu cầu mọi người dựa trên quy luật khách quan của sự vật để hành động mà còn cho hành động con người phải thay đổi tuỳ theo sự biến hoá của "lí", chống chủ nghĩa thủ cựu, cố chấp và bảo thủ. Căn cứ vào học thuyết "đạo" và "lí", Hàn Phi cho rằng, phép trị nước không thể viện dẫn theo đạo đức và phương pháp của cổ nhân như Nho gia, Mặc gia và Lão giáo chủ trương. Theo ông, khi lí đã thay đổi thì phương pháp trị nước, cải cách chế độ xã hội có tính tất yếu, đó là pháp trị. Không những thế, trên quan điểm duy vật, ông thừa nhận rằng tự nhiên không có ý chí ; ý muốn chủ quan của con người cũng không thể sửa đổi được quy luật của tự nhiên ; vận mệnh con người là do con người tự quyết định. Với tư tưởng ấy, ông đã kịch liệt phê phán những học thuyết thần bí tôn giáo đương thời. Ông cho rằng, sự vận hành của thiên thể không thể quyết định được điều hoạ phúc của con người mà không có gì chứng thực là có quỷ thần. Người cai trị mê tín quỷ thần tất nhiên sẽ thất bại. Kiên quyết phủ nhận lí luận chính trị thần quyền, Hàn Phi cũng căn cứ vào hoàn cảnh sinh hoạt của con người để giải thích nguồn gốc sinh ra quỷ thần. Theo ông, trong đời sống, con người gặp phải tai nạn và rủi ro không thể giải quyết được nên mới tin quỷ thần, nếu con người không sinh bệnh tật, không bị tai hoạ, ra sức làm việc và tiết kiệm tiền của, quỷ thần sẽ không thể làm rối loạn được tinh thần của con người. Với những tư tưởng ấy, Hàn Phi được coi là nhà vô thần luận nổi tiếng của Trung Quốc cổ đại. Về lịch sử, Hàn Phi cho rằng, lịch sử xã hội loài người luôn luôn biến đổi, từ trước đến nay không có chế độ xã hội nào vĩnh viễn tồn tại. Hàn Phi đã phân chia quá trình lịch sử ra làm ba thời kì, mỗi thời kì lịch sử đó có những đặc điểm và tập quán xã hội riêng, ứng với trình độ phát 71
2. triển nhất định của sức sản xuất và văn minh xã hội. Thời thượng cổ, con người biết lấy cây làm nhà và phát minh ra lửa để nấu chín thức ăn. Thời trung cổ con người đã biết trị thuỷ, khắc phục thiên tai. Thời cận cổ bắt đầu xuất hiện giai cấp và xảy ra các cuộc chinh phạt lẫn nhau. Hàn Phi cho rằng, động lực căn bản quyết định sự biến đổi của lịch sử là do sự thay đổi dân số và của cải xã hội nhiều ít : "Thời Nguyên thuỷ, đàn ông không cần cày cấy, để duy trì sự sống đã có đủ hoa quả hoang dại để ăn ; đàn bà không cần dệt vải vì đã có lông chim, da thú đủ mặc. Lúc đó số người thì rất ít mà tài sản thì có thừa. Vì vậy, nhân dân không phải dùng hình phạt nặng, mà dân tự nhiên an trị. Ngày nay, người thì đông mà của cải ít, mọi người phải làm việc vất vả mà vẫn không đủ ăn". Khi ấy mới sinh ra cướp giật, chiến tranh và xuất hiện chế độ hình phạt để ngăn ngừa hành vi tranh đoạt lẫn nhau. Do vậy, kẻ thống trị phải căn cứ vào nhu cầu khách quan của lịch sử, tuỳ đặc điểm, hoàn cảnh thời thế mà lập ra chế độ, đặt chính sách, phương pháp trị nước mới cho thích hợp. "Không có một thủ pháp luôn luôn đúng" với mọi thời đại. Cho nên, bậc thánh nhân không cốt trau dồi chuyện xưa, không nói theo những nguyên tắc bất biến. Khi bàn việc làm ở đời thì dựa theo tình hình của thời mình mà đặt ra những biện pháp. Theo Hàn Phi : "Phép trị dân không cố định, chỉ dùng pháp luật để trị mà thôi". Pháp luật mà biến chuyển được theo với thời đại thì thiên hạ trị Thời thế thay đổi mà phép trị dân không đổi thì loạn. Đây là quan điểm biểu hiện rõ tính chất duy vật và tư tưởng biện chứng tự phát về lịch sử và phương pháp trị nước của Hàn Phi. Ông đã xem lợi ích vật chất như là cơ sở của các quan hệ xã hội và hành vi của con người. Tuy Hàn Phi chưa thấy được động lực thực sự của lịch sử, nhưng với cố gắng đi tìm nguyên nhân biến đổi của đời sống xã hội thì đó là một bước tiến dài so với quan điểm duy tâm tôn giáo về lịch sử thời đó. Chống thái độ ngoan cố, thủ cựu trong chính trị, Hàn Phi còn đưa ra lí luận "tham nghiệm" cho rằng, bất cứ sự vật và quan điểm nào cũng cần phải kinh qua hoạt động thực tế và thí nghiệm khách quan mới có thể đánh giá được chính xác. Dựa trên quan điểm ấy, ông phê phán chủ nghĩa phục cổ trong phép trị nước của Nho gia, Mặc gia và Lão giáo rằng : "Đạo của vua Nghiêu, vua Thuấn cai trị dân mà học phái trên viện dẫn đã ba ngàn năm trước, không có gì chứng thực ; đã không có gì chứng thực mà lại mưu toan lấy nó làm mực thước cho nền chính trị hiện tại và ai cũng nhận mình là "chính truyền" thì là ảo tưởng, nếu không phải là ngu xuẩn thì giả dối". Hàn Phi còn phát huy thuyết "Tính ác" của Tuân Tử, đưa ra học thuyết luân lí cá nhân vị lợi để khẳng định tính đúng đắn của phương pháp trị nước bằng hình pháp của ông. Tuy nhiên, qua đó ông cũng đã có sự đóng góp quan trọng vào lí luận về đạo đức và tâm lí con người trong triết học Trung Quốc cổ đại. Hàn Phi cho rằng, con người sinh ra là có bản tính ích kỉ, vị lợi "thích điều lợi và tìm nó, ghét cái hại và tránh nó ". Vì thế, người ta "luôn chỉ lo mưu lợi cho riêng mình". Những quan hệ xã hội như người đó đều xây dựng trên cơ sở tính toán, lợi hại cá nhân. 72
3. Bởi vậy, theo Hàn Phi, kẻ thống trị và Nhà nước phải căn cứ vào tâm lí luôn "tránh hại và cầu lợi" của con người để đặt ra pháp luật, trọng thưởng, nghiêm phạt để duy trì trật tự xã hội. Nếu dùng nhân nghĩa để giáo hoá con người, dùng tâm lí để phán xét phải trái và định công tội sẽ rơi vào tình trạng thiếu công minh, vì ông vua nào mà chẳng có lòng tự dục, ân oán. Vậy "người trên theo nhân nghĩa mà trị dân thì dân sẽ theo nhân nghĩa, chỉ có con người ta vốn ác". Hơn nữa, nếu dùng nhân nghĩa để trị nước, yên dân thì hạng người hiền trong thiên hạ nếu có cũng rất ít. Còn hạng người bất thiện thì rất nhiều. Cho nên, "trị nước không cậy người tự làm thiện, mà khiến người không được làm trái. Cậy người tự làm thiện thì trong nước chẳng được mười người, khiến người không được làm trái thì một nước có thể khiến cho yên. Kẻ trị nước dùng số đông mà bỏ ít, cho nên không vụ đức và vụ pháp. Ôi ! Nếu phải đợi gỗ thẳng mới làm tên bắn thì trăm đời chưa có tên, nếu phải đợi gỗ tròn mới làm ra bánh xe thì trăm đời chưa có bánh xe". Tư tưởng về pháp trị trong đạo trị nước đến Hàn Phi đã trở thành một học thuyết với nội dung hoàn chỉnh. Vậy nội dung tư tưởng pháp trị của Hàn Phi là gì ? Theo Hàn Phi, pháp trị là tổng hợp giữa "pháp", "thế" và "thuật". Trong đó "pháp" là nội dung của chính sách cai trị, "thế" và "thuật" như là phương tiện để thực hiện chính sách đó. Cả ba "pháp, thế và thuật đều là công cụ của đế vương". "Pháp" là một phạm trù của triết học Trung Quốc cổ đại, có thể hiểu theo nghĩa hẹp là quy định, luật lệ, hiến lệnh có tính chất khuôn mẫu mà mọi người trong xã hội phải tuân thủ ; theo nghĩa rộng, pháp có thể coi như là thể chế, chế độ chính trị xã hội. Trong thiên "Định pháp", Hàn Phi nói : "Luật pháp là hiến lệnh soạn ra dành riêng ở quan phủ". ở thiên "Nam tam" ông giải thích rõ về "pháp" rằng : Những công cụ quan trọng của vị nhân chủ, ngoài pháp với thuật ra không có gì khác. Pháp là những điều luật biên chép trong đồ thư, bày ra nơi quan phủ, ban bố trong dân Pháp không có gì bằng rõ ràng, minh bạch". Vậy "pháp" là tiêu chuẩn, căn cứ khách quan để định rõ danh phận, phải trái, công tội, từ đó mọi người biết rõ được bổn phận, trách nhiệm của mình. Cho nên, bậc minh chủ sai khiến bề tôi không đặt ý ngoài pháp, không ban ơn ở trong pháp, không có hành động nào trái pháp và quan lại được coi là những bậc thầy về pháp luật trong thiên hạ. 33. Pháp gia và Vai trò của nó trong lịch sử tư tưởng học thuật Trung Quốc Tư tưởng Pháp gia là một loại triết học chính trị ra đời trong cuộc đấu tranh kịch liệt khi xã hội biến đổi mạnh mẽ vào thời Chiến quốc. Lịch sử Trung Quốc phát triển tới thời kì này đã gần hoàn thành việc chuyển từ chế độ nô lệ sang chế độ phong kiến. Kèm theo sự biến đổi trong cơ sở kinh tế, chế độ tông pháp quý tộc xây dựng trên cơ sở chế độ nô lệ cũng bắt đầu tan rã, chế độ gia tộc lấy quan hệ huyết thống làm cơ sở cùng với lễ nhạc là cái dùng để giữ gìn gia tộc đó cũng 73
4. mất đi sức mạnh thống trị của nó. Giữa vua tôi cũng mất đi sợi dây ràng buộc của huyết thống thị tộc trước kia, mà biến thành một loại quan hệ giống như giữa kẻ bán và người mua. Trong tình hình "lễ băng, nhạc hoại" đó, các học phái đều tuyên truyền cho chế độ xã hội lí tưởng của mình. Về mặt này, Pháp gia đề ra chủ trương chính trị hiện thực và rõ ràng nhất. Pháp gia đại biểu cho lợi ích của giai cấp địa chủ mới lên. Nhiệm vụ đặt ra trước họ là : quét sạch những tàn dư kinh tế của quý tộc chủ nô, phế bỏ đặc quyền của quý tộc, mở ra con đường phát triển của kinh tế địa chủ và xây dựng chế độ chuyên chế phong kiến trung ương tập quyền. Trong lĩnh vực văn hóa tư tưởng, họ yêu cầu kết thúc tình trạng trăm nhà đua tiếng, nhiều thuyết tranh cãi nhau. Tư tưởng Pháp gia đơn giản, dứt khoát, chú trọng vấn đề lớn, lấy việc tăng cường quân quyền, thực hành pháp trị làm chủ trương cơ bản. Pháp luật và chính lệnh thời cổ không hề được công bố cho dân biết, việc định ra pháp lệnh cũng không có trình tự nhất định. Luật mới, luật cũ cứ việc ban bố, khiến dân không biết chấp hành thế nào. Nguyên nhân của việc đó là bọn quý tộc thống trị muốn thông qua việc độc quyền về luật pháp để uy hiếp bách tính, duy trì quyền lợi đặc biệt của chúng. Pháp gia thì chủ trương rõ ràng rằng luật pháp cần được "ghi chép trong sách vở, công bố tại công sở cho trăm họ đều biết", "Vua tôi, trên dưới, sang hèn đều phải tuân theo pháp luật". Họ tích cực chủ trương thông qua việc "biến pháp" (thay đổi pháp luật) để đánh đổ việc lũng đoạn pháp luật của quý tộc, dùng nền chính trị của quan chức thay thế cho nền chính trị của quý tộc, tập trung quyền lực trong tay hoàng đế phong kiến. Trên cơ sở đó, họ công bố pháp lệnh, thống nhất chế độ, khen thưởng việc sản xuất và đánh trận, thực hiện một loạt biện pháp cải cách, đồng thời phế trừ mọi việc giáo dục văn hóa khác để thống nhất tư tưởng từ trên xuống dưới trong toàn quốc. Sự ra đời, phát triển và hình thành tư tưởng Pháp gia diễn ra song song với những biến đổi trong xã hội, với sự đọ sức giữa các thế lực và các phe phái chính trị và sự xác lập chế độ phong kiến. Thời Xuân Thu, có những đại biểu Pháp gia thời kì đầu như Quản Trọng, Tử Sản đều là những người nắm chính quyền, những người đi đầu trong việc thực hiện chính sách Pháp gia. Thời Chiến Quốc có Lý Khôi, Ngô Khởi, Thương Ưởng, Thân Bất Hại, lần lượt thực hiện biến pháp ở các nước. Trong số họ từng có người nhiều lần bị va vấp, thậm chí phải trả giá bằng sinh mạng. Đồng thời, trong lĩnh vực tư tưởng Pháp gia và Nho gia đã triển khai tranh luận kịch liệt. Thời Xuân Thu, học phái Nho gia còn chiếm ưu thế rõ rệt, sau khoảng giữa thời Chiến Quốc, địa vị hoàn toàn đảo ngược lại. Sự đảo ngược đó chính là sự phản ánh việc thay đổi chế độ xã hội đã cơ bản hoàn thành. Khi Tần Thuỷ Hoàng thống nhất Trung Quốc, ông lại dùng biện pháp mạnh mẽ hơn để thi hành chính sách Pháp gia, khiến cho địa vị thống trị của Pháp gia đạt tới đỉnh cao. Sau khi Tần thống nhất Trung Quốc, lí luận của Pháp gia được thực hiện hoàn toàn. Nhưng tư tưởng Pháp gia được Tần Thuỷ Hoàng đưa lên địa vị độc tôn, đã không giúp cho vương triều Tần được an định lâu dài. Hình pháp nghiêm khắc của nó, ngược lại, đã làm cho triều Tần nhanh chóng diệt vong. Đời Hán lại xuất hiện Nho học do Đổng Trọng Thư làm đại biểu. Đến Hán Vũ 74
5. Đế, đã bại truất bách gia, độc tôn nho thuật, xác lập địa vị thống trị chính thống của Nho học trong xã hội phong kiến. Nhưng ảnh hưởng của tư tưởng Pháp gia trong lịch sử vẫn vô cùng rõ rệt. Hán Vũ Đế truy "độc tôn Nho thuật", nhưng về thực chất, vẫn là ngoài thì Nho, trong thì Pháp. Trên thực tế, tư tưởng Pháp gia vẫn giúp cho việc duy trì nền thống trị về chính trị. Bắt đầu từ Hán Vũ Đế tới cuối đời Thanh, xu thế lớn của nền chính trị Trung Quốc đều không ra ngoài tình hình ngoài là Nho, trong là Pháp và điều tiết bằng đạo, tức lấy Nho học để trang điểm cho chính trị, lấy Pháp gia để nâng đỡ cho chính trị, lấy Đạo gia để điều tiết chính trị. Bách gia chư tử thời Tiên Tần, tuy đều tìm tòi kế sách hay để trị nước, nhưng hoàn toàn chú ý đến tư tưởng chính trị, thì chỉ có Pháp gia. Những nhân vật đại biểu cho Pháp gia thời kì này có rất nhiều người là nhà chính trị nắm quyền lực thực tế ở các nước. Do đó, chú trọng đến nhu cầu thực tế, không chuộng nói suông đã trở thành một đặc điểm quan trọng của tư tưởng Pháp gia. Địa vị có được của tư tưởng Pháp gia trong lịch sử tư tưởng học thuật Trung Quốc cổ đại chủ yếu không phải do giá trị lí luận, mà là ở giá trị thực tế. Trong cuộc chiến loạn mấy trăm năm thời Chiến Quốc, Pháp gia đã dẫn tới việc thành lập một nhà nước phong kiến đại nhất thống. Chế độ phong kiến qua bàn tay Pháp gia đã lập nên chế độ quận, huyện mấy ngàn năm nay, các vương triều sau về đại thể đều làm theo chế độ của Tần. Suốt chiều dài lịch sử, tư tưởng Pháp gia như một dòng nước ngầm, gây ảnh hưởng từ đầu đến cuối. Rất nhiều nhà tư tưởng, nhà chính trị tiến bộ đời sau đều kế thừa tinh thần biến cách của Pháp gia ở các mức độ khác nhau. Hàn Phi Tử là tập đại thành của tư tưởng Pháp gia Tiên Tần, cũng là một trong những trước tác kinh điển quan trọng nhất về chính trị học của xã hội phong kiến trong lịch sử Trung Quốc. 34. "Trăm nhà đua tiếng" và ý nghĩa của nó trong lịch sử ăn hóa Trung Quốc Thời Chiến Quốc là thời kì trong lịch sử văn hóa học thuật Trung Quốc xuất hiện hiện tượng nhiều học phái đua tranh, trăm hoa đua nở. Theo ghi chép trong "Hàn thư - Nghệ văn chí", các trước tác của các danh gia, các học phái trong thời kì này có tới gần một trăm loại, lịch sử dùng cách nói "trăm nhà đua tiếng" để hình dung cảnh tượng phồn vinh trong học thuyết thời kì đó. Buổi giao thời giữa Xuân Thu và Chiến Quốc là thời kì xã hội cổ đại Trung Quốc chuyển từ chế độ nô lệ sang chế độ phong kiến. Nông nghiệp và thủ công nghiệp trong thời kì này phát triển rất mạnh, thương nghiệp cũng khá phồn thịnh, các nước lần lượt xuất hiện rất nhiều thành thị buôn bán sầm uất và trở thành trung tâm chính trị, kinh tế, văn hoá của các nước chư hầu. Giao thông thuỷ bộ cũng tương đối phát đạt, thúc đẩy việc giao lưu kinh tế văn hoá. Nền kinh tế địa chủ dần dần lớn mạnh thay thế cho nền kinh tế quý tộc chủ nô, các giai cấp trong xã hội không ngừng phân hoá và sắp xếp lại. Trong tình hình đó, các nước chư hầu lần lượt tiến hành cải cách chính trị. Đến thời Chiến quốc, giai cấp địa chủ mới lên lần lượt giành được chính quyền trong một số nước, rồi dùng sức mạnh chính quyền tiếp tục đánh phá thế lực quý tộc chủ nô, xây dựng 75
6. và củng cố quan hệ sản xuất phong kiến và chế độ chính trị mới, tiếp theo nhau dấy lên các hoạt động biến pháp quy mô lớn. Trong bối cảnh kinh tế, chính trị đó, giới tri thức văn hoá hoạt động vô cùng sôi nổi. Trước thời Xuân Thu, tri thức văn hoá do quý tộc chủ nô độc quyền. Trong triều đình quý tộc thiết lập chế độ quan chức thế tập để giữ gìn tư liệu văn hiến, truyền thụ tri thức văn hoá. Cuối thời Xuân Thu, cùng với sự sa sút của giai cấp quý tộc, một số bộ phận tầng lớp kẻ sĩ vốn dựa vào chế độ cha truyền con nối, giữ tước vương công để ăn lộc, bị tụt xuống địa vị bình dân. Sự cải cách chế độ chính trị và việc biến đổi địa vị giai cấp khiến cho tri thức văn hoá được lan truyền xuống mọi tầng lớp trong xã hội, hình thành nên một tầng lớp tri thức mới. Tri thức văn hoá từ "nhà quan" truyền ra dân gian nên được truyền bá rộng rãi hơn. Đứng trước cuộc cạnh tranh kịch liệt giữa các thế lực, một mặt kẻ thống trị ở các nước chư hầu không tiếc ngàn vàng để chiêu mộ những người tài giỏi giúp họ tìm ra kế sách "trị quốc bình thiên hạ", mặt khác những kẻ sĩ tài giỏi cũng đua nhau phát biểu kiến giải của mình để thực hiện hoài bão "kiêm trị thiên hạ", những kẻ kém hơn thì muốn đem tài trí của mình lấy lòng bọn thống trị các nước hòng mưu tìm quan chức. Thế là, các loại tư tưởng kế tiếp nhau xuất hiện, tạo thành cảnh tượng sôi nổi chưa từng có. Tư tưởng của các học phái lúc bấy giờ, về căn bản đều là đại biểu cho lợi ích kinh tế, chính trị của các giai cấp và tầng lớp khác nhau. Do đó, họ thường "dẫn dụng một điểm, đề cao các cái mà mình thích, như nước với lửa, tương diệt lại tương sinh vậy". Đồng thời, họ thừa kế những di sản văn hoá khác nhau trong lịch sử, trong nghiên cứu học thuật, đi theo các trắc diện khác nhau, khiến tư tưởng của các học phái đều có đặc điểm riêng. Cũng do cục diện cát cứ lúc đó, nên đặc điểm của các học phái trên một mức độ nhất định có mang theo sắc thái văn hoá địa vực. Các nhà sử học thời Hán căn cứ đặc điểm các học phái thời Chiến quốc, chia họ thành Âm dương gia, Nho gia, Mặc gia, Danh gia, Pháp gia, Đạo gia, là sáu học phái quan trọng nhất thời đó. Sau này, lại thêm vào Tung hoành gia, Tạp gia, Nông gia, Tiểu thuyết gia. Trừ Tiểu thuyết gia thuộc vào phạm trù văn học, còn lại chín học phái, được đời sau gọi là "cửu lưu". Cách phân loại đó chỉ nói lên cái khái lược chứ chưa thể bao quát được hết các chư tử bách gia đương thời, ngay trong mấy học phái được kể ra trên đây, cũng không ngừng phân hợp biến hoá. Trong các học phái, trước hết là Nho gia do Khổng Tử sáng lập vào cuối thời Xuân thu. Đến đầu thời Chiến quốc, Mặc gia nổi lên. Hai phái Nho, Mặc gây nên cuộc tranh luận sôi nổi đầu tiên tại đô thành Khúc Phụ ở nước Lỗ. Giữa thời Chiến quốc, đô thành Lâm Tri của nước Tề trở thành trung tâm học thuật, văn hoá của toàn quốc. Trong cung Tắc Hạ ở Lâm Tri có nhiều học giả giỏi giang, tình hình "trăm nhà đua tiếng" lúc đó đạt tới cao trào. Cuối thời Chiến quốc, ở thủ đô Hàm Đan của nước Triệu có cuộc đua tranh giữa Danh biện và Mặc biện, trở thành khúc vĩ thanh của "trăm nhà đua tiếng". Đến khi Tần Thuỷ Hoàng "đốt sách chôn nhà Nho", lấy tư tưởng pháp gia làm độc tôn, thì cuộc đua tiếng về học thuật kéo dài 200 năm kết thúc. 76
7. "Trăm nhà đua tiếng" thời Chiến quốc là cuộc vận động giải phóng tư tưởng vĩ đại lần thứ nhất trong lịch sử Trung Quốc. Nó nói lên truyền thống dân chủ trong lịch sử văn hoá học thuật cổ đại Trung Quốc. Trong khoảng hở khi chế độ quý tộc chủ nô sụp đổ toàn diện và chế độ chuyên chế phong kiến trung ương tập quyền còn chưa được xác lập, các học phái tự do cạnh tranh, cùng hấp thụ và hoà lẫn với nhau, khiến cho văn hoá học thuật cổ đại Trung Quốc mang nhiều màu sắc mới lạ, phát triển đến một trình độ rất cao. Kinh học thời Lưỡng Hán sau đó về cơ bản là kế thừa tư tưởng Nho gia thời Tiên Tần. Huyền học thời Nguỵ Tấn, chẳng qua là sự hợp lưu của hai học phái Nho, Đạo mà phát triển lên. Phật học thời Nam Bắc triều, Tuỳ, Đường tuy có một thời cực thịnh, nhưng chưa hề chiếm được địa vị chủ lưu. Lí học thời Tống, tuy chịu ảnh hưởng của Phật và Đạo, nhưng vẫn phát triển theo con đường của Nho học Tiên Tần và Kinh học Lưỡng Hán. Nhìn suốt lịch sử phát triển 2000 năm của văn hoá học thuật Trung Quốc, có thể thấy rất rõ, chư tử bách gia thời Tiên Tần đã hình thành nên lí luận, tư tưởng trên nhiều lĩnh vực như kinh tế, chính trị, pháp luật, triết học, quân sự, văn hóa, nghệ thuật và khoa học tự nhiên, đã có ảnh hưởng rất lớn đến sự phát triển văn hóa học thuật đời sau. Trong đó, tư tưởng Nho gia với Khổng, Mạnh là đại biểu đã nuôi dưỡng tinh thần nhân đạo chủ nghĩa trong văn hóa truyền thống Trung Quốc, học thuyết Đạo gia với Lão, Trang là đại biểu đã tạo nên cơ sở triết học của tư tưởng chính thống phong kiến trong hơn 2000 năm. Tinh thần biến cách trong tư tưởng Pháp gia do Hàn Phi là đại biểu đã trở thành vũ khí lí luận cho các nhà tư tưởng tiến bộ, các nhà chính trị trong việc cải cách để trị nước. Trên một mức độ rất lớn, các học thuyết đó đã cùng tạo nên tinh thần cơ bản của văn hóa truyền thống dân tộc Trung Hoa, là một trái núi sừng sững trong lĩnh vực văn hóa Trung Quốc, là một dòng nước nuôi dưỡng sự phát triển văn hóa phong kiến trong hơn hai ngàn năm. 35. Tam giáo đồng nguyên và ảnh hưởng của nó đối với văn hóa truyền thống Trung Quốc Nho gia, với tính cách là tư tưởng chính thống của xã hội phong kiến Trung Quốc, đã trải qua các giai đoạn : Nho học thời Tiên Tần, Kinh học thời Lưỡng Hán, Lí học thời Tống Minh. Kinh học thời Hán đã không phải là nguyên hình của Nho học nữa, mà có đặc trưng là sự bổ sung lẫn nhau của Nho, Đạo, định ra xu hướng cơ bản của văn hóa truyền thống Trung Quốc. Lí học thời Tống - Minh là sự bổ sung lẫn nhau của Nho, Thích (tức Phật giáo, với người sáng lập là Thích Ca Mầu Ni) và Đạo, cuối cùng đã được xác lập nên truyền thống của văn hóa Trung Quốc. Lịch sử gọi sự việc này là "tam giáo hợp nhất". Nho học sản sinh vào thời Tiên Tần là một học thuyết kết hợp tâm trí, luân lí và chính trị. Nó thiếu nội dung triết học, sơ sài về tư duy và phương pháp luận chứng. Do đó, trong cuộc "trăm nhà đua tiếng" thời Chiến quốc, nó không chiếm được ưu thế lớn. Khổng Tử chu du các nước, 77
8. cũng thường gặp phải chuyện bất như ý. Thời Hán xây dựng lại chính quyền chuyên chế phong kiến trung ương tập quyền, việc tuyệt đối hoá, thần thánh hoá quyền lực của Hoàng đế trở thành yêu cầu nội tại của người thống trị tối cao. Nhưng tư tưởng "dân quý quân khinh", "trọng nhân khinh thiên" của Nho học rõ ràng không phù hợp với yêu cầu của kẻ thống trị. Mâu thuẫn trong hiện thực và những thiếu sót của bản thân thúc đẩy Nho học phát triển theo hai hướng triết lí hoá và tôn giáo hoá. - Sự xuất hiện Kinh học thời Tây Hán là việc cải tạo lần thứ nhất đối với Nho học. Đặc điểm của nó là dùng hình thức giải thích kinh điển của Nho gia, nêu ra một hệ thống pháp độ "tam cương ngũ thường", dùng tư tưởng Đạo gia làm cơ sở triết học và phụ thêm vào hệ thống tư tưởng của học thuyết Âm dương Ngũ hành. Tuy nó vẫn khoác chiếc áo Nho học chính tông, nhưng trên thực tế, so với Nho học thời Tiên Tần, nó không những đã triết lí hoá, mà đã có nội dung của thần học. Nho học bắt đầu biến thành Nho gia. Từ thời Hán Vũ Đế, Kinh học đã giành được địa vị độc tôn. Sau này, cái gây được ảnh hưởng lớn đối với tư tưởng chính thống này là sự du nhập Phật giáo. Phật giáo bắt đầu truyền vào Trung Quốc từ thời Lưỡng Hán. Là một hiện tượng văn hóa ngoại lai, trong một thời gian khá dài, nó gặp phải sự bài xích và chống lại của Nho học đang giữ địa vị chủ thế trong văn hóa truyền thống Trung Quốc, nhưng Phật giáo và tôn chỉ "chuyên vào thanh tĩnh", "dập tắt tư ý và dục vọng", "muốn trở về với vô vi nên có thể nhờ sự môi giới của Đạo giáo mà dần dần hoà vào tư tưởng Nho học". Đạo giáo, thường quen gọi là Đạo gia, giữa hai cái đó vừa có liên hệ, vừa có sự khác nhau. Do những người thống trị đầu thời Hán tôn dùng thuật Hoàng Lão. Lão tử dần dần bị thần bí hoá, lại có sự phối hợp của các hình thức phương thuật, tiên đạo, nên sản sinh ra hình thức tôn giáo là Đạo giáo. Phật giáo, qua sự hấp thụ văn hóa truyền thống Trung Quốc là Nho học và Đạo giáo, đã biến thành một tôn giáo được Trung Quốc hoá. Thời Tuỳ Đường, Phật giáo được người thống trị tối cao chấp nhận và đề xướng, đã ở vào thời kì cực thịnh ở Trung Quốc. Từ thời Tống Minh về sau, một số tư tưởng của Phật giáo như bản thể hợp nhất giữa không và có, nhận thức luận hợp nhất giữa tiệm tu và đốn ngộ, phương pháp tu dưỡng minh tâm kiến tính (thông qua sự xem xét nội tâm để nhận thức chân lí), phân bản phục sơ (trở về với nguồn gốc) đã cùng với tư tưởng Đạo giáo thấm vào tầng sâu của tư tưởng Nho gia, làm xuất hiện tình hình tam giáo hợp nhất trong Lí học thời Tống Minh. Sự ra đời của Lí học thời Tống Minh đã hoàn thành việc cải tạo lần thứ hai đối với Nho học của Khổng Tử, trở thành tư tưởng chính thống của giai cấp thống trị vào thời kì sau của xã hội phong kiến Trung Quốc, người tập đại thành của Lí học trở thành "thánh nhân" thế hệ thứ ba sau Khổng Tử và Đổng Trọng Thư. Lí học Tống Minh với tính cách là tư tưởng phong kiến ở giai đoạn cuối, so với các hình thái Nho học trước kia, càng có nhiều nhân tố tiêu cực hơn, do đó, đã gây nhiều ảnh hưởng xấu đối với văn hóa tư tưởng các triều đại Tống, Nguyên, Minh, Thanh. 78
9. Lí học đã cải tạo Nho học vốn có, nhưng nội dung trung tâm của nó vẫn là tư tưởng luân lí do Khổng, Mạnh đề xướng. Các nhà Lí học thời Tống càng trú trọng đến giá trị bản thân của đạo đức, nhất là tôn sùng việc "sát nhân thành nhân" (hy sinh bản thân để hoàn thành điều nhân), "xả thân thủ nghĩa" (xả thân để dành điều nghĩa) của Khổng, Mạnh, coi việc theo đuổi lí tưởng đạo đức tận thiện, tận mĩ làm mục tiêu tối cao. Điều đó, một mặt đã cổ vũ khí tiết dân tộc, nhưng một mặt khác, thuyết "thiên lí nhân dục" đã hướng dẫn tư tưởng người ta tới chỗ lấy "thiên lí" (luân lí, đạo đức) để hạn chế "nhân dục" (dục vọng của con người), đã dập tắt sự phát triển cá tính. Cái lễ giáo ăn thịt người cũng bắt đầu từ đấy. Lí học đã đưa một số lí luận triết học của Phật giáo và Đạo giáo vào Nho học, nâng cao trình độ tư duy lí luận của Nho học, song cũng chính vì điều đó nó đã tạo nên sự nguy hại sâu sắc cho xã hội Trung Quốc. Nếu nói rằng, việc đề xướng tôn giáo của bọn phong kiến trước kia chủ yếu là nhằm mục đích làm tiêu tan tinh thần phản kháng của nhân dân dưới quyền thống trị, thì bọn thống trị từ triều Tống về sau đã dùng Nho giáo được tôn giáo hoá triết lí hoá, với dụng tâm áp chế tư tưởng, ý thức của toàn xã hội, bao gồm các phần tử trí thức. Việc thi cử từ đời Nguyên về sau, phần nhiều lấy đầu đề "Tứ thư chương cú tập chú" của Chu Hy. Thời Minh lấy văn bát cổ để chọn kẻ sĩ chuyên dùng "tứ thư", "ngũ kinh" để ra đề. Kinh điển của Lí học đã trói buộc tài năng và trí thông minh của các phần tử trí thức hết đời này đến đời khác. Biết bao nhiêu người đã cắm đầu suốt đời vào kinh sách, như bị chôn sống trong đáy giếng Lí học. ảnh hưởng do Lí học tạo nên đó đã gây cản trở nghiêm trọng cho sự tiến bộ về học thuật văn hóa và khoa học kĩ thuật. Trước thời Tống, khoa học kĩ thuật của Trung Quốc còn chiếm địa vị hàng đầu thế giới, còn trong các triều đại Tống, Nguyên, Minh, Thanh thì hầu như ở trạng thái đình trệ. Ngược lại, trong mấy trăm năm đó, người Châu Âu đã tiến bộ rất dài, cho tới chiến tranh Nha Phiến năm 1840, người Anh đã dùng thuốc súng do Trung Quốc phát minh để mở toang cánh cửa lớn của Trung Quốc, xã hội phong kiến bắt đầu đi tới suy vong. 36. Hoàn cảnh lịch sử và sự phát triển của triết học Trung Quốc thời Lưỡng Hán Năm 221 tr. CN, Tần Thuỷ Hoàng chinh phục sáu nước Tề, Sở, Yên, Hàn, Triệu, Nguỵ trong cục diện "thất hùng", thiết lập nên nhà nước phong kiến Trung ương tập quyền đầu tiên trong lịch sử Trung Quốc. Ngay sau khi thống nhất Trung Quốc, Tần Thuỷ Hoàng đã thực hiện trong cả nước những biện pháp cải cách của Thương Ưởng như xoá bỏ "tỉnh điền", khuyến khích khai khẩn đất đai, thừa nhận chế độ tư hữu ruộng đất và việc mua bán đất tự do , tạo điều kiện cho kinh tế phong kiến phát triển. 79
10. Để thực hiện sự thống nhất về mặt chính trị, nhằm tăng cường bộ máy nhà nước chuyên chế trung ương tập quyền, Tần Thuỷ Hoàng đã xoá bỏ chế độ phân phong từ thời Tây Chu, tập trung toàn bộ quyền lực vào tay nhà vua. Chia cả nước làm 36 quận do các quan thú, uý cai trị. Mỗi quận lại chia ra làm nhiều huyện, dưới huyện là các cấp phương, đình, lí. Tất cả các quan lại ở quận, huyện đều do vua bổ nhiệm. Với chủ trương pháp trị "khắc bạc, không dùng nhân đức, ân nghĩa", nhà Tần đã thực hiện những chính sách cực đoan "chôn Nho đốt sách" (phần thư khanh nho), ra lệnh "đốt tất cả sách sử, trừ những sách sử nhà Tần ai cất giấu Kinh thư, Kinh Thi, sách vở của trăm nhà thì đều đem đến các quan thú, quan uý mà đốt đi, hai người dám bàn với nhau về Kinh Thi, Kinh Thư thì chém giữa chợ, lấy đời xưa để chê đời nay thì giết cả họ. Quan lại biết mà không tố cáo thì cũng bị tội. Lệnh ban ra trong ba mươi ngày không đốt sách thì khắc vào mặt cho đi thú để xây thành và canh giữ Trường Thành. Những sách không đốt là sách thuốc, sách bói và sách trồng cây". Tần Thuỷ Hoàng cũng đã hạ lệnh chôn sống 460 nho sinh ở Hàm Dương vì tội phạm điều cấm để răn đe thiên hạ ; huy động sức người và tiền của của nhân dân một cách tàn bạo để xây Vạn Lý Trường Thành, dựng cung A Phòng, lập lăng Ly Sơn, gây chiến tranh xâm lược các nước khác, sống xa hoa trên xương máu của nhân dân, không chú ý đến việc củng cố và phát triển cơ sở kinh tế - xã hội của chế độ phong kiến, nên nhà Tần đã lao nhanh đến bước suy vong. Sau khi Tần Thuỷ Hoàng mất, Triệu Cao - một kẻ nuôi dã tâm leo cao, luồn sâu vào nội bộ chính quyền nhà Tần đã thừa cơ thoán quyền, câu kết với thừa tướng Lý Tư giết Phù Tô, đưa con thứ của Tần Thuỷ Hoàng là Hồ Hợi lên làm vua, ra sức thao túng triều chính, tăng cường bóc lột nhân dân lao động tàn bạo khiến cho mâu thuẫn giữa giai cấp nông dân và nhân dân lao động với giai cấp quý tộc địa chủ, phong kiến quan liêu càng thêm gay gắt. Năm 206 tr. CN, lực lượng vũ trang địa phương chống nhà Tần do Lưu Bang đứng đầu đã lợi dụng thành quả cuộc khởi nghĩa nông dân do Trần Thắng và Ngô Quảng lãnh đạo, diệt Hạng Vũ dựng lên nhà Hán, lấy hiệu là Hán Cao Tổ, lịch sử gọi là thời Tây Hán. Năm 195 tr. CN, Lưu Bang chết, Huệ Đế lên ngôi, nhưng mọi quyền hành đều nằm trong tay Lữ Hậu. Sau khi Huệ Đế chết, Lữ Hậu nghiễm nhiên trở thành người cầm quyền như Hoàng Đế, thao túng triều chính, thẳng tay giết chết người trong gia đình họ Lưu, cho người họ Lữ nắm giữ các chức vụ quan trọng trong triều đình. Năm 180 tr. CN, Lữ Hậu chết, cung đình nổ ra cuộc chính biến, họ Lữ bị tước mọi quyền lực, ngai vàng họ Lưu lại được củng cố. Sau thời kì ổn định và vững mạnh, nhất là thời Hán Vũ Đế (140 - 87 tr. CN), nhà Tây Hán bước vào thời kì suy vong. Năm thứ 8 sau CN, Vương Mãng là cháu vợ của Hán Nguyên Đế đã phế bỏ vua Hán, tự lên làm vua, lập nên một triều đại mới gọi là Tần. Sau vụ loạn Vương Mãng và các cuộc khởi nghĩa nông dân của quân lục lâm năm 17 ở Hồ Bắc do Vương Khuông, Vương Phương lãnh đạo ; Xích Mi ở Sơn Đông do Phàm Sùng lãnh đạo, Lưu Tú đem quân đánh Lạc Dương và lên ngôi Hoàng Đế, 80
11. lấy hiệu là Quang Vũ, đóng đô ở Lạc Dương, đặt tên nước là Hán (năm 25), lịch sử gọi thời này là Đông Hán hay Hậu Hán. Trong thời kì Lưỡng Hán, rút ra bài học diệt vong của nhà Tần, bọn quý tộc phong kiến nhà Hán đã chú trọng đến việc xây dựng và phát triển kinh tế, chính trị, xã hội để củng cố vững chắc nền tảng giai cấp, xã hội của chế độ phong kiến. Thời Tây Hán, triều đình đã huỷ bỏ những điều luật hà khắc của nhà Tần, xoá bỏ những nhục hình, đình chỉ xây dựng những công trình lớn và giảm nhẹ sưu thuế cho dân để tạo sự ổn định trong đời sống xã hội. Về kinh tế, Hán Cao Tổ rất chú ý đến việc khôi phục và phát triển sản xuất nông nghiệp bằng cách phục viên binh lính cho về sản xuất và miễn thuế cho họ một thời gian sáu đến mười hai năm. Đối với giai cấp địa chủ, nếu vì chiến tranh phải rời bỏ quê hương, nay được trở về lấy lại ruộng đất và được khôi phục tước vị cũ. Đối với những người thân thích và công hầu, nhà vua phong tước, cắt đất ; còn với quan lại thì hầu hết được nhà vua thăng cấp. Thời Hán Vũ Đế, do thế lực các vương quốc còn mạnh, chính quyền trung ương thực tế chỉ cai trị được 15 quận, còn 39 quận là do các tập đoàn quý tộc địa phương khống chế, nên Hán Vũ đế đã thi hành nhiều chính sách nhằm tập trung mọi quyền lực vào Hoàng đế, xoa dịu mâu thuẫn xã hội để củng cố nền thống trị của mình, ra lệnh "mở rộng ân huệ" của Hoàng đế đối với các vương quốc Ngoài ra, Hán Vũ Đế còn hạn chế quyền lực của thừa tướng, ban lệnh cho các địa phương hàng năm phải tiến cử nhân tài để triều đình tuyển dụng làm quan, thiết lập quân đội thường trực ở trung ương gọi là "quân kì môn" và "quân vũ lâm". Còn dưới thời Vương Mãng nắm quyền, để xoa dịu mâu thuẫn ngày một tăng trong xã hội, nhà vua đã thực hiện một loạt những cải cách như tuyên bố tất cả ruộng đất trong nước đều thuộc quyền sở hữu của nhà vua, gọi là "Vương điền", nô tì là "tư thuộc" cấm không được mua bán, gia đình không có đủ tám đàn ông không được chiếm trên một "tỉnh" ruộng đất (900 mẫu ta), người không có đất thì mỗi đinh nam được nhận 100 mẫu ; ruộng đất cấm không được mua bán. Nhà nước độc quyền quản lí sáu thứ : muối, sắt, đúc tiền, rừng núi, giá cả và việc cho vay nợ. Tuy nhiên, tính chất ăn bám quan liêu của nhà nước phong kiến và sự đấu tranh tranh giành quyền lực khá quyết liệt giữa các phe phái nội bộ nhà Hán đã gây nên nhiều sự xáo trộn trong xã hội làm cản trở sự thống nhất về kinh tế và chính trị của nhà Hán. Mặt khác, trong thời Lưỡng Hán, các thế lực phong kiến, địa chủ dùng quyền thế ra sức chiếm đoạt ruộng đất, vơ vét bóc lột nhân dân tàn bạo, vua quan ăn chơi xa xỉ, và làm cho số đông người tư hữu nhỏ và nông dân rơi vào tình trạng bần cùng. Thêm vào đó hạn hán và nạn châu chấu hoành hành đã làm cho cuộc sống nhân dân vô cùng cực khổ. Mâu thuẫn xã hội càng trở nên gay gắt. Một loạt các cuộc khởi nghĩa nông dân đã nổ ra, nhất là cuộc đại khởi nghĩa Hoàng Cân cuối đời Đông Hán, đã làm rung động cơ sở thống trị của nhà Hán. 81
12. Thời Lưỡng Hán, nhờ có những cải cách về xã hội và kinh tế nên nền khoa học, kĩ thuật và văn hóa thời kì này cũng đạt được những thành tựu nhất định so với thời Tần. Trên cơ sở sự phát triển của nông nghiệp, nghề đúc thép, nghề dệt vải, nghề làm giấy và buôn bán hưng thịnh. Về tư tưởng, buổi đầu nhà Hán do thực hành chính sách phục sức dân, ổn định đời sống xã hội, nên học thuyết Hoàng Lão được tôn sùng. Các tư tưởng "vương đạo", "nhân chính", "hữu vi" của Nho gia cũng đã có ảnh hưởng nhất định. Đến đời Hán Vũ Đế, để thích ứng với nhu cầu tăng cường nền chuyên chế phong kiến, các trào lưu triết học chủ yếu phục hồi lí luận chính trị, đạo đức, thần quyền thời Tây Chu và lợi dụng chủ nghĩa thần bí trong thuyết Âm dương - Ngũ hành xuất hiện cuối thời Chiến quốc đề cao Nho học của Khổng - Mạnh, mê tín thuật thần tiên, ảo tưởng ở sự trường sinh bất tử Trong đó, quan trọng nhất là hệ thống triết học có tính chất thần học "Thiên nhân cảm ứng", "Thiên bất biến đạo diệc bất biến", "vương quyền thần thụ" của Đổng Trọng Thư. Đặc biệt đến đời Đông Hán, Nho học lại được Đổng Trọng Thư cải tạo, kết hợp với thần học "sấm vĩ" thành một trào lưu tư tưởng phản động của chủ nghĩa duy tâm thần bí, chính thức trở thành hình thái ý thức chiếm địa vị thống trị trong xã hội phong kiến thời Lưỡng Hán. Đó là vũ khí tinh thần của giai cấp thống trị nhằm nô dịch quần chúng nhân dân lao động, hoà hoãn mâu thuẫn giai cấp trong xã hội và khống chế các tập đoàn phong kiến địa phương. Tuy nhiên, trên cơ sở phát triển của đời sống xã hội và những thành tựu của khoa học, kĩ thuật, tư tưởng triết học duy vật vô thần đã có bước phát triển mới nhân cuộc khủng hoảng xã hội với các cuộc bạo động của nhân dân liên tiếp nổ ra. Phái không cầm quyền là những tầng lớp địa chủ mới lên, những nhà tri thức tiến bộ đã đưa ra thế giới quan và những quan điểm chính trị - xã hội tiến bộ làm vũ khí tư tưởng chống lại tầng lớp địa chủ quý tộc cầm quyền lấy quan điểm thần học Nho giáo làm hệ tư tưởng chính thống trong đời sống tinh thần xã hội đương thời. Chính vì thế, thời Lưỡng Hán đã xuất hiện nhiều nhà triết học duy vật nổi tiếng như Tư Mã Thiên, Hoàn Đàm, Dương Hùng, Vương Sung, v.v. Họ đã đấu tranh mạnh mẽ với chủ nghĩa duy tâm thần bí tôn giáo, đem đến cho nền triết học thời kì đó một sinh khí mới. 37. triết học duy tâm của Đổng Trọng Thư Đổng Trọng Thư (179 - 104 tr.CN), người Quảng Xuyên (nay là thôn Đông Cố, huyện Cảnh, tỉnh Hà Bắc), là nhà Nho lớn thời Tây Hán, người đặt nền móng cho tư tưởng triết học chính thống thời Lưỡng Hán. Đổng Trọng Thư tự coi mình là người tiếp tục tư tưởng của Nho gia. Ông "chuyên trị sách Xuân thu, theo quan niệm thiên nhân tương dữ mà tin những sự tai dị". Do tư tưởng của ông phù hợp với nhu cầu của phái bảo thủ trong giai cấp địa chủ quý tộc thời đó, nên 82
13. từ thời Hán Nguyên Đế sau, những chủ trương mà ông đưa ra dần dần đã được nhà Hán thực hiện. Học thuyết triết học của Đổng Trọng Thư về căn bản lấy tư tưởng Nho gia Tiên Tần làm cơ sở, đồng thời tiếp thu quan điểm của các học phái khác, đặc biệt là quan điểm của học thuyết Âm dương - Ngũ hành, làm thành một hệ thống mang tính chất thần học duy tâm với các luận đề " Trời người hợp nhất", "Trời người cảm ứng", "Trời không biến đổi, đạo cũng không biến đổi". Khi lí giải về nguồn gốc, kết cấu của vũ trụ, Đổng Trọng Thư đã kết hợp quan niệm "Thiên mệnh" của Khổng - Mạnh với thuyết Âm dương - Ngũ hành sáng tạo ra một vị thần có nhân cách, đứng trên cả vũ trụ, có ý thức, có đạo đức, đó là Trời. Ông nói "Trời có nhân vậy", "Trời vua của trăm vị thần" là người được nhà vua tôn quý. Ông xem trời như vị chúa tể tối cao chi phối tự nhiên và xã hội, là đại quân của bách thần, là ông tổ của mọi vật. "Trời là tổ của vạn vật, vạn vật không có trời không sinh. Trời làm ra cái tính mệnh của người, khiến người làm điều nhân nghĩa". Mọi sự vật, hiện tượng cũng như mọi quá trình biến hoá của tự nhiên và sự biến đổi hưng vong của xã hội đều là sự an bài có ý thức có mục đích của trời. Hoàng đế là con của trời nên gọi là "Thiên tử". Âm dương, Ngũ hành đều là thể hiện của mệnh trời. Trời lấy dương làm mặt chủ đạo, lấy âm làm mặt phụ thuộc. Dương quý mà âm tiện. "Trời tin dương mà không tin âm ; hiếu đức mà không hiếu hình". "Ngũ hành tương sinh" là thể hiện ân đức của trời, "Ngũ hành tương thắng" là thể hiện hình phạt của trời. Sự phân biệt bốn mùa xuân, hạ, thu, đông thể hiện sự mừng, giận, vui, buồn của trời. Vậy nếu sắp loại thì trời với người là một. Đổng Trọng Thư cho rằng, vũ trụ được cấu tạo bởi "thập đoan", có liên hệ mật thiết với nhau, đó là trời, đất, âm, dương, ngũ hành và con người. Thập đoan thông qua sự tương hợp của âm dương và sự "tương sinh tương khắc" của ngũ hành mà biến hoá thành vũ trụ vạn vật. Trong đó con người là sáng tạo đặc biệt của trời, vượt lên trên vạn vật, tương hợp với trời. Ông viết : "Trong khoảng trời đất là khí âm dương. Thường bao bọc người như nước thường bao bọc cá. Sở dĩ khác với nước là thấy được và không thấy được mà thôi". Theo Đổng Trọng Thư, trời đất sinh ra vạn vật, mục đích là để nuôi sống con người. Hình thể, tinh thần, tình cảm, đạo đức của con người đều là những cái trời sinh ra theo hình mẫu của trời. Cái đầu tròn của con người là tượng dung mạo của trời, tóc là tượng các vì sao, tai mắt là tượng mặt trời, mặt trăng, mũi miệng hô hấp là tượng gió mưa. Lòng tốt xấu, mừng giận của con người tương hợp với sự nóng lạnh, ẩm giáo của trời. Cốt cách, tứ chi, ngũ quan của con người đều phù hợp với số trời. Thậm chí, Đổng Trọng Thư còn quan niệm rằng, tri thức, đức tính của con người cũng bắt nguồn từ trời. Đạo đức, phẩm chất vốn có của trời cũng có sẵn ở trong tâm người. Do vậy, chỉ cần con người ta tự soi xét bản thân, thông qua sự phản tỉnh nội tâm để làm sáng cái thiên tâm, thiên tính của mình, quay về với đạo là có thể hiểu biết tất cả và trở thành thiện. Điều đó theo Đổng Trọng Thư, có nghĩa là con người ta chỉ cần thông qua sự thể nghiệm bản thân thì có thể nhận thức được ý trời, không cần thông qua thực tiễn, kinh nghiệm đời sống là sự giáo dục từ bên ngoài. Song theo ông, không phải người nào cũng có thể biết được trời. Chỉ có 83
14. bậc thánh nhân mới sẵn có tài trí để hiểu thiên mệnh, quỷ thần, thậm chí biết trước cả ngàn năm và biết sau đến cả vạn thế. Đây chính là quan điểm nhận thức mang tính chất tiên nghiệm duy tâm của Đổng Trọng Thư. áp dụng quan điểm thần học duy tâm chủ nghĩa vào lĩnh vực xã hội, Đổng Trọng Thư quả quyết rằng trời là vị chúa tể tối cao với quyền uy linh thiêng, có thể cai quản tất cả, cho nên mọi việc trên thế gian, kể cả quyền thống trị của vua chúa phong kiến đối với nhân dân, đều là do ý trời quyết định và an bài. Vương quyền ấy chính là do trời trao cho vua (gọi là "vương quyền thần thụ"). Ông vua nhận mệnh trời, thừa ý trời mà gánh vác việc chăn dân trị nước. Trời là bậc chí cao vô thượng, cho nên quyền của vua cũng là chí cao vô thượng. Tuân theo ý trời, mọi người phải tuyệt đối tuân theo mệnh lệnh, phép tắc, đạo đức luân lí của chế độ phong kiến. Bất trung, bất hiếu là có tội với vua, với cha, cũng chính là có tội với trời. Phản lại vua tức là chống lại trời, mà "phản thiên chi đạo vô thành giả", tức phản lại đạo trời thì không thể thành công, nhất định sẽ bị trời trừng phạt. Nhất cử nhất động của người làm vua đều chịu sự giám sát của trời ; nếu thuận theo ý trời thì được hưởng phúc lành, mưa sẽ thuận, gió sẽ hoà, xã tắc yên ổn. Ngược lại, trái với ý trời sẽ bị trời "khiển cáo", khi đó hạn hán, lụt lội, dịch bệnh phát sinh. Tái phạm nghiêm trọng sẽ bị trời hỏi tội, gây nên nhật thực, nguyệt thực. Nếu không chịu sửa đổi sẽ bị trời trừng phạt gây nên sét đánh, động đất, binh đao máu lửa. Đổng Trọng Thư còn cho rằng, uy thế của trời là hết sức mạnh mẽ và linh ứng. Trời có thể thông cảm với con người. Cho nên con người cũng có thể bằng lòng thành và hành vi của của mình để cầu xin trời, làm cho trời phải xúc động, thông cảm với con người mà khiến cho tai tiêu nạn giải. Đó gọi là "Thiên nhân cảm ứng". Đổng Trọng Thư đem đạo đức luân lí của Nho gia và mục đích luận thần học liên hệ với nhau để đi tới biện hộ cho sự tồn tại hợp lí của chế độ xã hội phong kiến đương thời. Ông nói : "Trời sinh tính dân, có thiện nhưng chưa thể là thiện. Do đó mới lập nhà vua để làm cho thiện. Đó là ý trời". Tuân theo mệnh trời, dựa theo bốn mùa như trời, vua cũng cai trị dân bằng "tứ chính". "Khánh, thưởng, hình, phạt là tương ứng với bốn mùa xuân, hạ, thu, đông. Trời có bốn mùa, vua có tứ chính. Đó là trời và người cùng có như nhau". Không những thế, theo Đổng Trọng Thư tổ chức chính quyền cũng phỏng theo bốn mùa của trời. Bốn loại quan lại trong bộ máy Nhà nước tương ứng với bốn mùa trong năm. Cũng như vậy, ba người phụ tá của các quan lại trong mỗi hạng kia tương ứng với ba tháng trong mỗi mùa. "Cho nên, trời chọn bốn mùa, làm tròn mười hai (tháng) ; khiến cho sự biến hoá của trời được trọn vẹn. Làm cho hết sự biến hoá của người để được hợp với trời, duy có thánh nhân mới làm được". Dựa trên quan điểm định mệnh trong học thuyết Âm dương, Đổng Trọng Thư đã đưa ra lí luận "dương tôn âm ti", "dương thiện âm ác", cho rằng kẻ thống trị là biểu hiện của thế lực dương, còn người bị trị là biểu hiện của thế lực âm. Và theo ông, trật tự của âm dương là không thể thay đổi được, do đó trật tự giữa kẻ thống trị và bị trị trong xã hội cũng không thể thay đổi. 84
15. Ông xem quân đội và bộ máy trừng phạt của Nhà nước là biểu hiện thế lực tính "kim", quần chúng nông dân là biểu hiện thế lực của hành "mộc". Cho nên, chính phủ trấn áp nông dân bạo động là thể hiện đúng theo quy luật "kim khắc mộc". Tuy Đổng Trọng Thư đã cố gắng đưa các phạm trù "khí", "âm dương", "ngũ hành"v.v để giải thích quy luật biến hoá của thế giới, nhưng với quan điểm duy tâm thần bí, ông lại cho rằng tất cả những thứ ấy đều bị ý chí của Thượng đế chi phối ; ý chí của trời thông qua các thế lực "âm dương", "ngũ hành" v.v để chỉ huy giới tự nhiên và vận mệnh loài người. Vì thế, triết học của ông mang đậm màu sắc mục đích luận. Đổng Trọng Thư còn đưa ra vũ trụ quan siêu hình : "Trời không đổi, đạo cũng không đổi" (Thiên bất biến, đạo diệc bất biến), phủ nhận sự phát triển và biến hoá của thế giới khách quan, để bênh vực cho sự tồn tại vĩnh viễn của trật tự chế độ phong kiến. Chính vì thế học thuyết của ông đã được quý tộc phong kiến thống trị nhà Hán ủng hộ. 38. Tư tưởng triết học của Dương Hùng và Hoàn Đàm - Triết học của Dương Hùng. Thời Tây Hán trong cuộc đấu tranh chống lại hệ tư tưởng triết học tôn giáo thống trị, đã xuất hiện nhà triết học duy vật nổi tiếng Dương Hùng thuộc phái cổ văn của Nho gia. Dương Hùng (53 tr. CN - 18 sau CN), tự là Tử Vân, người Thành Đô đất Thục, từng làm quan thời Tây Hán. Theo Dương Hùng, vũ trụ, trời đất vạn vật đều xuất hiện, biến hoá theo quy tắc và bản thể duy nhất là "huyền". "Huyền là đầu của thần, trời lấy không làm huyền". "Huyền là đạo mở ra muôn loài, ở trong chỗ u vi mà không ai biết được rõ hình trạng nhào nặn cái hư vô mà đặt ra cái khuôn mở rõ cái thần minh mà định bằng cứ, thông đồng cổ kim để mở cái loài, xếp đặt âm dương mà phát ra thành khí. Một chia, một hợp trời đất đủ vậy. Trời và mặt trời đi quanh. Cương nhu tiếp nhau. Trời và mặt trời đi rồi quay về chỗ cũ, chung thuỷ định vậy. Một sống một chết tính mệnh rõ vậy". Dương Hùng đã bác bỏ quan điểm duy tâm thần bí, siêu hình cho rằng, tự nhiên, xã hội do Thượng đế sáng tạo ra và chỉ dựng lên một lần, không có sự thay đổi gì cả. Từ đó ông đưa ra quan điểm về quá trình biến hoá của vũ trụ vạn vật : "Có sinh tất có tử, có đầu tất có cuối". Ông còn nói: "mặt trời, mặt trăng đi lại, một lạnh một nóng, luật để mở muôn vật, lịch để biết thời tiết. Luật và lịch giao với nhau, thánh nhân lấy đó làm mưu Ban ngày là hơn, ban đêm là kém. Một ngày một đêm, âm dương chia khác. Đạo đêm cực âm, đạo ngày cực dương. Con đực con cái theo nhau hợp lẽ chính thì đạo vua tôi, cha con, vợ chồng biện biệt rõ ra Âm dương thay đổi đi quanh, sống chết cùng giao, muôn vật tuân theo. Vậy đạo huyền là thu hết sự hợp trong tự nhiên mà liền làm một Trời đất thiết lập ra, cho nên quý tiện có thứ tự, bốn mùa đi lại, cho nên cha con nối nhau. Luật lịch bày ra cho nên vua tôi trị, thường và biến thay đổi, cho nên muôn vật biện biệt " 85
16. Trên cơ sở tư tưởng về "huyền", Dương Hùng coi hiện tượng sống chết, sinh diệt là tự nhiên như âm dương chuyển hoá, ngày đêm thay đổi, bốn mùa lưu chuyển qua lại. Ông phê phán sự mê tín vào phương thuật thần tiên và quan điểm ảo tưởng vào sự trường sinh bất tử cũng như tư tưởng sấm vĩ hoang đường thịnh hành đương thời. Như vậy, có thể nói tư tưởng "Thái huyền" của Dương Hùng là sự phát triển quan điểm "đạo pháp tự nhiên", "đạo vô vi" của Lão Tử và quan điểm "nhất âm nhất dương chi vị đạo". "Âm dương, tương thôi nhi sinh biến hoá", "dựng đạo trời là âm dương, dựng đạo đất là nhu cương, dựng đạo người là nhân nghĩa " của Kinh Dịch trên lập trường duy vật. Tuy nhiên, tư tưởng "Thái huyền" của Dương Hùng đã có bước thay đổi so với tư tưởng trong Kinh Dịch. Dịch lấy âm dương làm gốc thì huyền lấy 1, 2, 3 tương ứng với trời, đất và người làm gốc. Dịch có sáu hào thì huyền có bốn tầng là phương, châu, bộ, gia. Mỗi gia biến ra ba thủ, mỗi bộ gồm ba gia biến ra chín thủ, mỗi châu gồm ba bộ biến ra 27 thủ, mỗi phương gồm ba châu biến ra 81 thủ. - Triết học của Hoàn Đàm. Vào khoảng những năm trước và sau công nguyên, trong cuộc đấu tranh chống lại tư tưởng thần học, sấm vĩ đã xuất hiện nhà khoa học, đồng thời cũng là nhà tư tưởng kiệt xuất Hoàn Đàm (23 tr. CN - 50 sau CN). Ông tự là Quân Sơn, người nước Bái (nay là huyện Túc, tỉnh An Huy). Hoàn Đàm là nhà triết học duy vật chủ nghĩa thời Đông Hán. Trên cơ sở những tri thức khoa học, Hoàn Đàm đã giải quyết một cách đúng đắn mối quan hệ giữa tinh thần và thể xác con người. Ông cho rằng, trời không hề có ý chí, tình cảm như con người. Vạn vật sinh trưởng một cách tự nhiên không có một lực lượng siêu nhiên, thần bí nào chi phối. Ông đưa ra lí luận "người chết thì tinh thần, linh hồn cũng diệt". Ông dùng ngọn đuốc để ví hình và thần của con người. Trong đó, theo ông thần, tức là tinh thần, ý thức của con người, là ngọn lửa linh động ; còn hình, tức là thể xác con người, là bó đuốc. Ngọn đuốc tàn thì lửa cũng tắt. Điều đó có nghĩa là hiện tượng tinh thần hay linh hồn, ý thức của con người tồn tại là dựa và sự tồn tại của hình thể con người. Khi người ta chết đi, thể xác tan ra thì tinh thần cũng mất. Theo quan điểm ấy, Hoàn Đàm cho rằng, nếu "thịt xương khí huyết của con người được giữ gìn khoẻ mạnh thì tinh thần sẽ đầy đủ và minh mẫn, nếu không thì tinh thần cũng theo đó mà suy nhược". Ông còn xem sự sinh, thành, sống, chết của con người ta là hiện tượng có tính tất nhiên. Theo quá trình biến hoá tự nhiên thì động vật, con người phải trải qua các giai đoạn như : sinh ra, trưởng thành, già yếu, chết đi ; giống như sự giao tiếp biến chuyển của bốn mùa xuân, hạ, thu, đông của tự nhiên, không hề tuân theo ý muốn của ai, không ai có thể chống lại và cũng không hề có sự sắp đặt, chi phối của bất cứ một lực lượng siêu nhiên nào. Quan điểm duy vật thô sơ của ông về mối quan hệ giữa tinh thần và thể xác con người "hình thể mất đi thì tinh thần cũng diệt" đã bác bỏ tư tưởng về "linh hồn bất diệt" sau khi người ta chết đi, đồng thời chống lại ảo tưởng hão huyền về "thuật trời sinh bất tử"lưu hành trong giai cấp quý tộc nhà Hán đương thời. 86
17. Về tư tưởng chính trị, Hoàn Đàm chủ trương tư tưởng pháp trị, tán thành "quyền lực thống trị đều từ một mối, chính sự không thể theo hai môn phái, thưởng phạt phải sát thực, pháp lệnh phải rõ ràng". Ông phản đối việc đề bạt chức tước chỉ cất nhắc con cháu những nhà quyền thế, kiến nghị trọng dụng những người có tài, dám đổi mới. Những tư tưởng duy vật tiến bộ trên của nhà khoa học Hoàn Đàm đã giáng một đòn mạnh mẽ vào sự thống trị của chủ nghĩa duy tâm tôn giáo và tư tưởng thần học sấm vĩ. Nó thực sự có ảnh hưởng tích cực đối với đời sống xã hội cũng như đối với sự phát triển của chủ nghĩa duy vật vô thần trong quan điểm "Thần diệt luật" của Vương Sung, Phạm Chẩn sau này. 39. Học thuyết triết học duy vật và vô thần của Vương Sung Thời Đông Hán, trong cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa duy tâm, thần học sấm vĩ đã xuất hiện nhà triết học duy vật, nhà vô thần luận vĩ đại Vương Sung. Vương Sung (27 - 100) tự là Trọng Nhậm người Thượng Ngu, Cối Kê (nay là huyện Thượng Ngu, tỉnh Chiết Giang). Thời Đông Hán, do sự suy vi của nền kinh tế và chế độ chính trị xã hội, người ta một mặt, ra sức tuyên truyền những điều tai dị, hoang đường và chủ nghĩa duy tâm thần bí ; mặt khác, trong học thuật, tư tưởng lại thiên về lối học huấn hỗ từ chương, sùng cổ, tin tưởng tuyệt đối vào những bậc "thánh hiền", lấy lời thánh nhân làm chỗ dựa tinh thần khi xã hội bắt đầu rối loạn, đạo lí bắt đầu suy vi. Đứng trên lập trường của chủ nghĩa duy vật và chủ trương biến pháp trong cải biến xã hội, Vương Sung đã phê phán kịch liệt những tư tưởng duy tâm thần bí, mê tín hoang đường, phát triển chủ nghĩa duy vật cổ đại lên một bước, dựa trên những thành quả của tri thức khoa học và thực tiễn sản xuất xã hội đương thời. Vương Sung cho rằng thế giới là do nguyên thể vật chất đầu tiên, duy nhất, tồn tại vĩnh viễn tạo nên. Nguyên thể ấy là "khí". Ông gọi là "nguyên khí". Toàn bộ những sự vật, hiện tượng phong phú của tự nhiên đều là một phần của "khí", người ta cũng là sản phẩm của tự nhiên do "khí" tạo thành. Ông nói : "Khí ngưng tụ lại thành con người, cũng giống như nước đông lại thành băng". Ông cho rằng do sự vận động biến hoá của khí mà vũ trụ vạn vật được sinh ra. Đó là "tự nhiên sinh hoá của Khí", là "vô vi" không theo một ý chí, mục đích nào cả. Ông viết : "Trời động hành là thi cái khí ra. Cái thể động thi cái khí ra và các vật sinh. Như người động cái khí vậy ; thế động thì khí ra và con sinh. Lúc người thi cái khí ra là không phải để sinh con, nhưng khí đã thi ra thì con tự sinh vậy. Trời động không muốn để sinh vạn vật mà vạn vật tự sinh, ấy là tự nhiên. Thi cái khí ra, không muốn làm các vật, mà vật tự làm, ấy là vô vi. Bảo trời tự nhiên và vô vi là sao ? là khí vậy. Khí là điềm đạm, vô dục, vô vi, vô sự vậy". Từ đó, Vương Sung đã phê phán quan điểm duy tâm thần bí mang tính chất mục đích luận của cả Âm dương và Nho gia. Ông đưa ra luận điểm trời đất vô thuỷ vô chung, không sinh không mất. Đạo trời là tự nhiên, vô vi : "Hợp khí trời đất, vạn vật tự sinh". Ông khẳng định, trời đất 87
18. không hề có sinh mệnh, cảm giác hay dục vọng gì cả. Trời đất cũng không có ý chí làm cho vạn vật yêu thương nhau hay giết hại nhau. Tất cả đều do "hợp khí trời đất, vạn vật tự sinh", tự nhiên sinh ra lúa gạo không phải vì thương con người, mà vì lúa gạo có thể ăn được nên con người mới lấy đó làm thức ăn cho mình. Theo ông thì các sự vật tự nhiên cạnh tranh lẫn nhau, chinh phục lẫn nhau là do sức lực của bản thân chúng mạnh yếu không đều nhau ; khí thế có sự hơn kém khác nhau và động tác khéo vụng cũng không giống nhau. Căn cứ vào sự hiểu biết khoa học tự nhiên đương thời, ông chỉ ra rằng sấm chỉ là luận điệu lừa bịp giả dối, mê tín hoang đường. Thực chất nó là hiện tượng tự nhiên được hình thành bởi hai khí âm dương va chạm mạnh vào nhau chứ không phải cái gì đó gọi là trời giận (Lôi hư). Theo Vương Sung, quan điểm xem "Thiên nhân cảm ứng" và "Vương - quyền thân thu", cho rằng trời có ý chí, dục vọng thực chất chỉ là "suy người để hiểu trời", là sự nguỵ tạo để ru ngủ nhân dân lao động của những kẻ thống trị mà thôi. Ông viết : "Trời cao đến mấy vạn dặm, giả sử người vểnh tai lên trời, nghe tiếng nói cách hàng mấy vạn dặm thì nghe sao được ? Nói rằng nghe người nói rồi tuỳ điều ác mà làm cát hung là lầm vậy " Do đó, việc cho rằng trời có thể "khiển cáo" con người chỉ là những lời nói bịa đặt để đánh lừa mọi người. Dựa vào những bằng cứ hiện thực, không thể tin được những lời nói bịa đặt đó : "Đạo trời tự nhiên, vô vi. Nếu lại khiển cáo người ta, ấy là hữu vi, không phải tự nhiên vậy". Phê phán quan điểm mê tín tôn giáo về quỷ thần và "linh hồn bất tử", Vương Sung cũng đã dựa trên tư tưởng duy vật và những căn cứ khoa học để nghiên cứu vấn đề về linh hồn và mối quan hệ giữa linh hồn với thể xác con người một cách xác đáng. Ông kế thừa tư tưởng duy vật của các Đạo gia cổ đại, xem "tinh khí" là nhân tố vật chất cấu tạo nên sinh mệnh và tinh thần của con người, ông cho rằng không có "tinh khí" sẽ không có tinh thần và ý thức. Nhưng theo ông "tinh khí" tồn tại được là dựa vào "huyết mạch". Người chết thì "huyết mạch" hết, hết thì "tinh khí" mất, làm sao có quỷ ? "Người đời bảo người chết làm quỷ, có ý thức và có thể hại người được. Lấy vật loại mà làm thí nghiệm thì người chết không làm quỷ, không có ý thức và không hại người được. Vì người là vật, mà vật là vật Vật chết không làm quỷ, sao chỉ có người chết làm quỷ ? Người ta sở dĩ sinh ra là ở cái tinh khí, chết thì cái tinh khí mất. Cái tinh khí có là ở huyết mạch. Người chết thì huyết mạch hết, huyết mạch hết thì tinh khí mất Ngũ tạng con người mà bị tổn thương thì sẽ ảnh hưởng tới sự thông minh và trí tuệ con người, huyết mạch con người khô kiệt, hình thể mục nát, hình thể mục nát thì thành tro đất, sao còn làm quỷ được". Như vậy, khi giải quyết vấn đề quan hệ giữa linh hồn và thể xác con người, tuy còn mang tính chất duy vật thô sơ, quy tinh thần vào vào một dạng vật chất đặc biệt là "tinh khí", nhưng rõ ràng Vương Sung đã thể hiện quan điểm duy vật triệt để của mình. Đó là một trong những ưu điểm trong hệ thống triết học của ông. Tuy phủ nhận học thuyết về sự bất tử của linh hồn, nhưng trong hệ thống triết học của ông, Vương Sung vẫn công nhận có quỷ thần và yêu quái. Ông cho quỷ thần "là bởi cái khí thái dương 88
19. mà làm ra". Mặt khác, vì ông hiểu tinh thần, linh hồn theo quan điểm của chủ nghĩa duy vật thô sơ, coi linh hồn là một thứ vật chất đặc biệt mà ông gọi là "tinh khí", nên ông đã thừa nhận vật chất cấu thành linh hồn sau khi cơ thể con người ta chết đi có thể thoát li thể xác mà tồn tại. Đó là những nhược điểm trong triết học của ông. Về nhận thức, Vương Sung cũng đã nghiên cứu quá trình nhận thức của con người trên quan điểm duy vật chất phác . Ông nhấn mạnh rằng tri thức của con người chỉ có thể có được thông qua cảm giác của con người tiếp xúc với thế giới bên ngoài. Ông chống lại tư tưởng sai lầm cho rằng có sự hiểu biết siêu cảm giác, trời sinh ra đã có. Ông đưa ra quan điểm : "Không thể sinh ra đã biết, mà phải theo lỗ tai, con mắt mà định sự chân thực của tình huống, nếu không nghe, không thấy thì không thể hình dung được sự vật. Nhân tài có cao có thấp, biết được sự vật là do học, có học mới biết, không học hỏi thì không thể biết được". Mặc dù rất đề cao kinh nghiệm cảm tính trong nhận thức, Vương Sung cũng coi trọng cả tư duy lí tính. Ông chỉ ra rằng, cảm giác do các cơ quan tai, mắt, miệng đem lại không phải lúc nào cũng hoàn toàn đúng đắn, có khi chúng cũng là những ảo ảnh, do đó ông đặc biệt nhấn mạnh tác dụng của tư duy, của "tâm lí" trong nhận thức. Trong lí luận nhận thức, Vương Sung chủ trương lấy sự thực, thực tế làm tiêu chuẩn để kiểm nghiệm tính đúng sai của tri thức, mà ông gọi là "hiệu nghiệm". Ông nhấn mạnh "học dụng nhất trí, tri quý năng hành" tức học và làm nhất trí với nhau, tri thức quý ở chỗ có thể đem ra thực hành. "Phàm cái quý ai cũng biết là cái quý có thể đưa ra dùng, tức như kẻ đọc văn đọc thơ nhạo báng suông, tuy đã đọc trên ngàn thiên thì cũng ví như con vẹt biết nói". Về lịch sử xã hội, Vương Sung khẳng định rằng xã hội luôn luôn biến đổi theo hướng tiến bộ, đời Hàn tiến bộ hơn đời Chu. Ông chống lại chủ nghĩa phục cổ, tôn sùng quá khứ, coi thường hiện tại, mà ông gọi là "tôn cổ ti kim" hay "hậu cổ bạc kim". Vương Sung cho rằng sự biến hoá của lịch sử là xu thế có tính tất yếu. Nhưng ông lại quả quyết rằng, sự trị hay loạn, an hay nguy của một nước không phải do sức người, cũng không quan hệ gì tới sự tốt xấu của những kẻ thống trị, mà hoàn toàn là do số mệnh Cho nên đời mà thịnh trị không phải công của thánh hiền ; đời mà suy loạn, không phải do vua vô đạo. Nước đang gặp vận suy loạn, thánh hiền cũng không làm cho thịnh được. Thời mà thịnh trị thì kẻ ác không làm cho loạn được. Đời mà loạn trị là tại thời chứ không phải tại chính trị ; nước mà an nguy là tại số chứ không phải giáo dục". Do đó, ông lại rơi vào thuyết định mệnh lịch sử với thái độ tiêu cực thụ động, không thấy vai trò tích cực của con người trong việc cải biến xã hội và sáng tạo ra lịch sử của chính mình. Không những thế, ông còn cho rằng cuộc sống của mỗi con người cũng có số mệnh nhất định. Ông nói : "Cùng chịu cái nguyên khí mà hoặc làm người hoặc làm cầm thú. Cùng làm người mà có người sang, có người hèn, có người giàu, có người nghèo" là đều do số mệnh, cho nên mới có sự "phùng ngộ". 89
20. Nhược điểm của triết học Vương Sung là ở chỗ ông đã đem quan niệm chống mục đích luận về tự nhiên áp dụng vào lĩnh vực lịch sử xã hội một cách máy móc, không thấy sự khác nhau về chất giữa tự nhiên và xã hội, ông còn dựa vào thuyết định mệnh để giải thích tính tất nhiên của sự phát triển của sự vật khách quan. Những nhược điểm đó của Vương Sung, thực chất là sự phản ánh tính chất nhu nhược, thiếu nhất quán của những phần tử trí thức thuộc tầng lớp địa chủ vừa và nhỏ bị chèn ép trong xã hội đương thời. Quan điểm triết học duy vật của Vương Sung đã thu được những thành tựu to lớn trong cuộc đấu tranh chống lại những quan điểm duy tâm thần bí thời Lưỡng Hán. 40. Triết học tư biện của Huyền Học thời Ngụy Tấn Huyền học là trào lưu triết học mang đậm màu sắc tư biện thời Nguỵ - Tấn. Nó là sản phẩm kết hợp giữa tư tưởng Nho gia, Danh giáo với tư tưởng Đạo gia và tiếp thu cả một phần quan điểm Phật học, là cuộc dung hợp lần thứ hai của các môn phái triết học, trong đó lấy Đạo gia là chủ đạo. So với thần học sấm vĩ thời Lưỡng Hán, nó ít thần bí hơn và hệ thống lí luận của nó giàu sắc thái trừu tượng, tư biện hơn. Huyền học thịnh hành vào những năm Chính Thuỷ đời Tào Nguỵ. Những người đại biểu cho Huyền học nguyên thuỷ là Hà án và Vương Bật. Hà án (190 - 249) tự là Bình Thúc, con nuôi của Tào Tháo, người Nam Dương (nay là huyện Nam Dương, tỉnh Hà Nam). Vương Bật (226 - 249) tự là Tự Phụ, người Sơn Dương nước Nguỵ (nay là huyện Tu Vũ, tỉnh Hà Nam) đứng trên lập trường chính trị bảo vệ đặc quyền của tầng lớp hào tộc thế gia, tôn sùng Nho gia, ra sức bảo vệ luân lí đạo đức của Nho học. Cả hai đều sùng thượng hư vô, đề xướng "quý vô luận", vứt bỏ việc đời, dùng phương pháp lí giải bình luận để "thanh đàm" các vấn đề triết học, cố gắng thông suốt Nho, Đạo, nên tên của hai ông thường đi đôi với nhau. Trong triết học Huyền học, xung quanh mối quan hệ giữa khái niệm tự nhiên của Đạo gia và danh giáo của Nho gia, tiêu điểm của tranh luận triết học chuyển sang khái niệm "vô" và "hữu", "động" và "tĩnh" của bản thể luận, "ngôn" và "ý" của nhận thức luận. Các ông sáng tạo ra một loạt các khái niệm, phạm trù như "có" và "không" (hữu, vô), "gốc" và "ngọn" (bản, mạt), "một" và "nhiều" (nhất, đa), "thể" và "dụng", "ngôn", "ý", "tượng" (hình), "nội thánh ngoại vương" v.v., góp phần vào sự phát triển của tư duy triết học Trung Quốc trong thời đại Nguỵ - Tấn. "Huyền" là phạm trù xuất phát từ quan điểm trong Đạo đức kinh "huyền chi hựu huyền, chúng diệu chi môn" (cái huyền diệu hơn cái huyền diệu là cửa của mọi cái diệu kì) của Lão Tử. Đương thời, Huyền học chủ yếu nghiên cứu và lấy đầu đề "thanh đàm" từ ba cuốn Lão Tử, Trang Tử và Chu Dịch, gọi chung là "Tam huyền", cho nên về thực chất, Huyền học là sự kết hợp giữa Đạo giáo và Nho giáo. 90
21. Khi vận dụng Lão Trang vào giải thích Chu Dịch và các sách kinh điển của Nho gia, Hà án và Vương Bật đã đem quan niệm "đạo tự nhiên", "vô vi" của Lão Tử, cái được coi là bản nguyên của vạn vật, vô thuỷ vô chung, vô danh tính, vô hình thể "mập mờ thấp thoáng", "sâu kín" mầu nhiệm là "đầu trời đất , là mẹ muôn vật" để tạo thành khái niệm "vô" có tính chất trừu tượng, thần bí phi vật chất của họ. Họ tuyên bố, tự nhiên là "đạo", "đạo" là "vô" ; "vô" tức là "đạo", là hình thái quan niệm không có bất cứ thuộc tính vật chất nào, là cơ sở đầu tiên của thế giới, và họ xem "tịch mịch vô cùng" là căn bản của trời đất vạn vật. Hà án và Vương Bật đều khẳng định rằng trời đất, vạn vật đều gốc ở "vô" (dĩ vô vi bản). Theo họ, cái "vô" không tên, không hình, trừu tượng là bản thể mà mọi sự vật, hiện tượng thiên hình , vạn trạng của thế giới vật chất dựa vào đó để tồn tại ; là mẹ, bản, thể, nhất của tất cả những cái hữu tử, mạt, dụng, đa Cho nên, họ quan niệm vạn vật cụ thể mà "có" là từ "không" sinh ra, "ngọn" là từ "gốc"sinh ra, "động" là bắt đầu từ "tĩnh". "Trời đất tuy lớn, có vạn vật, sấm động, gió bay, thiên biến vạn hoá, nhưng im lìm, không có gì, ấy là gốc". Họ còn nói : "Cái có mà gọi là có là nhờ có cái không sinh ra, việc mà gọi là việc là do cái không mà thành". Để chỉ rõ quan niệm về "vô", Vương Bật đã giải thích rằng "vô" không phải chỉ cái hư vô có thật mà chỉ là một bản thể trừu tượng, không thể nói được một cách rõ ràng, nhất định, không có bất cứ một thuộc tính cụ thể nào cả. "Vạn vật vô hình, nhập về một. Vì đâu dẫn đến một ? Vì bắt nguồn từ vô vậy" (Vạn vật vô hình, kì quy nhất dã. Hà do chi nhất ? Do ư vô dã). Vương Bật và các nhà Huyền học đã xuất phát từ bản thể của triết học, xác định nguyên tắc tính thống nhất và đa dạng của vạn vật, chú trọng luận chứng lôgíc, đưa vũ trụ luận của Đạo gia thời Tiên Tần lên một trình độ tư duy triết học cao hơn. Chỗ khiếm khuyết chủ yếu của ông và Hà án là ngoài sự tuyệt đối hoá cái hư vô, họ còn tách rời tính đa dạng của thế giới hiện tượng với tính thống nhất của thế giới bản thể, thậm chí tuyệt đối hoá tính thống nhất và bản thể trừu tượng của thế giới hiện thực. Đó là bản thể luận của Huyền học. Có thể nói, việc sử dụng một loạt các khái niệm, các cặp phạm trù hữu vô, động tĩnh, bản mạt, mẫu tử, thể dụng, nhất đa, ngôn ý v.v. để giải thích nguồn gốc, bản chất của vạn vật, có thể coi như là những mắt lưới liên kết tư tưởng triết học của Vương Bật và Hà án thành một hệ thống, quy phạm hoá toàn bộ Huyền học thời Nguỵ - Tấn. Trên cơ sở tư tưởng "dĩ vô vi bản", Hà án và Vương Bật đã đưa ra quan điểm về sự vận động của vạn vật trong thế giới. Họ quan niệm rằng, giữa động và tĩnh có sự chuyển hoá, nhưng trạng thái đứng yên của sự vật là căn bản. Theo họ "hết động thì tĩnh, tĩnh không phải là đối lập với động". ở đây, Vương Bật đã giải thích xuyên tạc phép biện chứng tự phát về sự liên hệ, tác động, biến hoá giữa hai mặt Âm dương trong Thái cực của Kinh Dịch. Ông cũng nhào nặn sự siêu hình của Lão Tử trong quan niệm về "đạo". "Chi hư cực, thủ lĩnh đốc" (đạt đến mức hư vô là cao nhất, giữ tính lặng hết lòng) với sự siêu hình của Nho gia, "Thiên bất biến đạo diệc bất biến" (trời không đổi thì đạo cũng không đổi), để đi tới nhấn mạnh sự "nhất", "tĩnh". 91
22. Vạn vật đều quay về "nhất", "tĩnh" chính là quay về "vô", "quý vô" chính là "quý nhất". Đó cũng chính là sự phủ nhận mâu thuẫn, hợp hai làm một. Khi cho rằng vạn vật tuy vận động, cuối cùng lại quay về gốc là "hư", "nhất", "tĩnh" các nhà huyền học đã thủ tiêu mọi sự vận động, tiến hoá và phát triển của sự vật. Vương Bật viết : "Có bắt đầu từ hư, động bắt đầu từ tĩnh, cho nên vạn vật tuy tồn tại cuối cùng là trở về hư tĩnh". Đó là đặc trưng căn bản trong quan niệm về vận động của Huyền học. Như vậy, các nhà huyền học chủ trương "dĩ vô vi bản" tức lấy "vô" làm gốc của vạn vật, cho bản chất của thế giới là "hư vô", đề cao đạo tự nhiên, tức tôn sùng vô vi. Đây chính là quan điểm của Đạo gia. Đồng thời, họ lại đề cao danh giáo, tức tôn sùng đạo lí "tam cương, ngũ thường" là kinh trời nghĩa đất, đây lại là quan điểm của Nho gia. Từ đó các nhà Huyền học lại nói "danh giáo bản ư tự nhiên", tức giáo lí cao minh vốn ư tự nhiên. Đây chính là sự kết hợp danh giáo của Nho gia với đạo tự nhiên, vô vi của Đạo gia trong Huyền học. Về nhận thức, Hà án và Vương Bật tiếp tục phát triển chủ nghĩa tương đối, chiết trung trong triết học Trang Tử, đồng hoá Huyền học của họ với cái gọi là "biện danh tích lí". Quan điểm về nhận thức của họ được biểu hiện ở những lời biện luận về "ngôn ý". Họ đưa ra luận điệu "ngôn bất tận ý", nghĩa là theo họ những khái niệm, lời nói của con người ta không bao giờ diễn đạt hết ý, "được ý quên lời", "được ý quên hình" Khi giải thích quan hệ giữa "ngôn", "tượng" (hình), "ý" trong Chu Dịch lược lệ, Vương Bật nói : "Lời là để làm rõ hình tượng, được hình rồi thì quên lời, hình là để cho ý, tồn tại được ý rồi thì quên hình". Vương Bật ngụ ý yêu cầu mọi người trong nhận thức không nên bị mê hoặc bởi hình tượng cụ thể của sự vật, và cũng không nên khư khư vin vào câu chữ mà phải cố gắng nắm bắt, phản ánh cho được cái bản chất, bản thể sâu kín đằng sau thế giới hiện tượng phong phú, đa dạng của hiện thực. Đó là mặt tích cực trong nhận thức luận của ông. Nhưng nếu phân tích sâu thêm một bước nữa, qua tư tưởng : phải quên hình để được ý, quên lời để được hình ; được ý vì quên hình, được hình vì quên lời, Vương Bật đã cho rằng phải vứt bỏ những ngôn ngữ, khái niệm con người ta mới tìm được "đạo" vốn trừu tượng, sâu kín, huyền diệu, khó hiểu. Ông đã phủ nhận khả năng nhận thức của cả trực quan cảm tính lẫn tư duy trừu tượng đề cao quá đáng cái trực cảm huyễn tưởng của Đạo gia và về cái cảm nhận nội tâm, "nội thánh ngoại vương" của Nho gia. Cho nên nhận thức luận của ông vừa rơi vào khuynh hướng tiên nghiệm luận duy tâm, vừa rơi vào khuynh hướng bất khả tri luận. 41. Tư tưởng triết học duy vật của Hương Tú và Quách Tượng Đại diện của tư tưởng triết học duy vật thời kì này là Hương Tú (227 - 277), tự là Tử Kì và Quách Tượng (252 - 312) tự là Tử Huyền, người Lạc Dương, tỉnh Hà Nam là những nhà chú giải học nổi tiếng của Trung Quốc, thuộc phái cách tân trong Huyền học thời Tây Tấn. 92
23. Hương Tú chủ trương hợp nhất danh giáo và tự nhiên, hợp nhất Nho, Đạo ; vạn vật tự sinh tự hoá, mỗi người cứ theo tính tự nhiên của mình, tức là "tiêu dao". Quách Tượng đề ra thuyết "độc hóa", mọi vật đều tự sinh, phủ định thuyết "không sinh ra có". Cả hai ông đều có ít nhiều tư tưởng duy vật, nhưng cũng xen tạp những quan điểm duy tâm. Trong lời chú giải sách Trang tử, Hương Tú và Quách Tượng đã phát triển thêm một bước quan điểm duy vật về tự nhiên của Đạo gia thời cổ, đã chống lại lập luận sai lầm của các nhà huyền học duy tâm Hà án, Vương Bật cho rằng "trong cái không sinh ra có". Hương Tú và Quách Tượng nói : "Cái không đã là không rồi thì không thể sinh ra cái có được", "Đạo không chỗ nào là không có, nhưng chỗ nào cũng là không". Hai ông đã chỉ ra rằng, vạn vật trong vũ trụ tự nó sinh ra, tồn tại và biến hoá một cách tự nhiên, không cần bất cứ cái gì làm căn cứ cho nó tồn tại. Theo họ : "Vạn vật đều tự sinh mà không phải từ đâu sinh ra, đấy là tự nhiên". Các ông giải thích trời là sự tổng hợp các hiện tượng tự nhiên, và cái "không" tức là tự nhiên. Như thế, nếu như Lão Tử và Trang Tử đều phủ nhận sự tồn tại của đấng sáng tạo nhân hình, có ý thức và coi "đạo" là tự nhiên, vô vi ; là cái từ đó mọi vật sinh ra, thì Hương Tú và Quách Tượng đã tiến thêm một bước, cho vạn vật do "đạo tự nhiên" sinh ra chỉ có nghĩa là vật đó tự nó tồn tại và tồn tại là do nó. "Đạo là vô năng ; ấy là khi nói vật được ở đạo, tức là nói vật tự đắc vậy". Cũng như các Đạo gia quả quyết rằng mọi vật là do từ "hữu" và "hữu" có là do từ "vô", chỉ có nghĩa "hữu" là do tự nó. Hương Tú và Quách Tượng viết : "Không phải chỉ vô chẳng hoá được thành hữu, mà hữu cũng chẳng hoá được thành vô. Cho nên hữu thành vật, tuy thiên biến vạn hoá cũng không thể nào thành vô được. Không thể nào thành vô được cho nên từ xưa không lúc nào là không có hữu mà thường tồn vậy". Về bản thể luận, Hương Tú và Quách Tượng không chỉ phủ nhận quan điểm cho rằng sự hình thành các hiện tượng tự nhiên là do Thượng đế sáng tạo hay xuất phát từ bản thể thần bí siêu tự nhiên "hư vô", mà các ông còn chống lại tư tưởng mục đích luận đương thời. Họ cho rằng bản thân tự nhiên vô luận biến hoá như thế nào cũng không thể tiêu diệt được : "Sự vật đều tồn tại độc lập, tự mình phát triển biến hoá mà ở vào chốn huyền diệu, u minh, cứ như vậy luân chuyển trong một vòng kết thúc rồi bắt đầu, rồi lại bắt đầu (tốt thuỷ vi hoàn). Điều đó thể hiện rõ khuynh hướng duy vật, vô thần trong triết học của Quách Tượng. Nhưng khi giải thích nguyên nhân sinh ra vạn vật, các ông lại tỏ ra thần bí, khi cho rằng "thiên hạ đâu cũng mờ mịt" con người đều không biết được. Và con người cũng không cần thiết tìm nguồn gốc của chúng, mà chỉ cần vô vi, thuận theo tự nhiên là được. Học thuyết của Hương Tú và Quách Tượng cũng bao hàm những nhân tố của phép biện chứng tự phát. Theo các ông, trời đất, vạn vật không lúc nào là không biến hoá. Tự nhiên chính là sự biến hoá của bản thân sự vật, hiện tượng. Sự vật, hiện tượng trong trời đất mọi cái "có" đều "độc hoá" (tự mình sinh hoá), "tự tạo" trong cõi u minh, huyền diệu, không hề tồn tại bản thể hư vô khống chế cái hữu. Vạn vật tự biến hoá mà thành (độc hoá), vậy vì sao chúng lại tự biến hoá 93
24. được và quan hệ giữa chúng như thế nào ? Để lí giải điều đó, Hương Tú và Quách Tượng đã đưa ra phạm trù "tự vị" và "tương nhân", cho rằng sự vật luôn dựa vào nhau mà tồn tại (gọi là "tương nhân"), nhưng "hình" và "ảnh" lại đứng riêng (gọi là "tự vị"), tự nhiên sẽ kết hợp một cách huyền diệu thành một chỉnh thể hài hoà. "Trong tự nhiên chẳng vật nào chẳng coi nhau là "người" và "ta", mà "người" và "ta" đều tự làm cho mình, thật tương phản nhau như đông tây. Tuy nhiên người ta lại tương quan nhau như môi với răng. Răng môi không phải sinh cho nhau, nhưng môi hở răng lạnh. Cho nên cái tự làm của "người", công nó giúp "ta" cũng lớn vậy. Các ông quan niệm "con người sinh ra hình tuy bảy thước mà ngũ thường ắt đủ. Cho nên tuy là khu khu thân xác, vẫn lấy trời đất mà phụng sự. Vì thế trời đất muôn vật, hễ đã có thì không thể một ngày cũng là không". Ngay cả sự biến hoá của những hiện tượng xã hội, như "trị loạn, thành bại", các ông cũng cho rằng "không phải là nhân vi mà là tự nhiên". "Trời đất là tên chung của muôn vật, trời đất lấy muôn vật làm thể, ắt muôn vật phải lấy tự nhiên làm chính. Tự nhiên là không làm gì, chỉ là tự nhiên mà thôi. Cho nên đại bàng có thể bay cao, chim cút có thể hạ thấp, cây tầm xuân có thể sống lâu, cây nấm mai có thể sống ít ấy đều là tự nhiên, không phải làm mà được. Không làm được, vì vậy gọi là chính". Nhân tố biện chứng trong học thuyết của Hương Tú và Quách Tượng không chỉ thể hiện ở quan điểm trời đất vạn vật không lúc nào là không biến hoá, và sự biến hoá đó là do vạn vật "tự tạo", "độc hoá", tự nhiên mà còn thể hiện ở tư tưởng cho rằng quá trình biến hoá của thế giới là quá trình cái mới thay thế cái cũ, sự vật luôn phát triển và về phía cái mới. Hai ông viết : "cái cũ không tạm dừng, đột nhiên đã nhảy sang cái mới". Căn cứ vào vũ trụ quan ấy, Hương Tú và Quách Tượng cho rằng bản thân cuộc sống xã hội, con người tồn tại trên thực tế là một trật tự hài hoà, tốt đẹp tự nhiên, "vạn vật không vô cơ mà có, đều là sự tụ hội của trời đất (vật vô võng nhiên, giai thiên địa chi hội)". Thậm chí, theo các ông, tính mệnh, cuộc sống của con người cũng không phải "vô cớ mà có" mà tất cả đều là kết quả tất nhiên : "Cho nên con người mà sinh chẳng phải sinh lầm. Sự sống mà có, chẳng phải có bậy. Trời đất tuy lớn vạn vật tuy nhiều, nhưng ta mà được như vậy là tại ở đó Cho nên hễ cái không được thì không thể được, cái được thì không thể không được. Hễ điều không làm thì không thể làm, điều làm thì không thể không làm. 42. Triết học duy vật của Bùi Ngỗi và âu Dương Kiến - Trong cuộc đấu tranh chống học thuyết Huyền học duy tâm chủ nghĩa đã xuất hiện nhà y học, nhà triết học duy vật chủ nghĩa Bùi Ngỗi. Bùi Ngỗi (267 - 300) tự là Dật Dân, đời Tây Tấn - người đứng tên lập trường duy vật, triệt để phê phán thuyết "quý vô" của Vương Bật, Hà án và các nhà triết học khác thuộc phái Huyền học. Trên cơ sở những kết quả nghiên cứu y học, Bùi Ngỗi đã đưa ra thuyết "sùng hữu" để phản đối thuyết "quý vô" của phái Huyền học duy tâm, tôn sùng và tuyệt đối hoá cái "vô" là bản thể của thế giới. Ông nêu ra quan điểm "tự sinh ra tất có hình thể" (tự sinh nhi tất thể hữu), cho rằng 94
25. vạn vật trong vũ trụ sinh ra lấy "hữu" tức vật chất làm bản thể. Theo ông "đạo", nguồn gốc của thế giới là "có" chứ không phải là "vô". Vạn vật từ "có" sinh ra, không phải từ "vô" sinh ra. "Vô thì chẳng sinh ra bất cứ một cái gì, cho nên cái mới sinh là tự sinh ra đó thôi". Cái "vô" tuyệt đối không thể sinh ra cái "hữu", vạn vật từ đầu đã là tự sinh, không có bản thể tinh thần, hư vô nào khiến vạn vật sinh ra. Theo Bùi Ngỗi, nguồn gốc sinh ra vạn vật nằm ngay trong chính bản thân nó, "nó tự sinh mà có" một cách tự nhiên, không do một lực lượng siêu nhiên nào sáng tạo nên, nhưng sự tự sinh ấy phải lấy cái "hữu" làm bản thể, nếu không thì khả năng tự sinh của vạn vật cũng mất. Ông chỉ ra rằng : "Cái vô không có nghĩa là vật chất tiêu biến mất mà chỉ là một trạng thái, là sự mất mát và thiếu sót của cái hữu thôi". Có thể nói, trong học thuyết về thế giới, với "Sùng hữu luận" Bùi Ngỗi đã khẳng định bản thân tồn tại vật chất là cơ sở của mọi sự vật đang phát sinh và biến hoá. Đồng thời ông đã thừa nhận tính thống nhất vật chất của thế giới và phủ nhận học thuyết duy tâm của các nhà huyền học. Trên lập trường của chủ nghĩa duy vật, Bùi Ngỗi cũng đã trình bày phép biện chứng tự phát, sơ khai của mình. Ông cho rằng, tất cả các sự vật, hiện tượng trong thế giới đều dựa vào nhau để tồn tại, cái nọ liên hệ với cái kia, bản thân vật chất tồn tại - "hữu" là cơ sở tồn tại của quy luật khách quan của sự vật, hiện tượng trong vũ trụ - "lí". "Hữu" là cơ sở của vạn vật tồn tại và biến hoá ; "lí" trên thế giới đều liên quan đến "lí" của cái "có", không có "lí" của "hư vô tuyệt đối" và "tình" siêu thoát tuyệt đối. Ông giữ vững nguyên tắc của chủ nghĩa duy vật là quy luật tồn tại trong sự vật, cho nên theo ông thông qua sự vật tồn tại có thể nhận thức tìm ra "lí " của sự vật. Trong quan điểm về chính trị xã hội, Bùi Ngỗi đề ra tư tưởng "quý trọng lẽ sống", phản đối "vô vi", chủ trương "lao động rồi sau mới hưởng". Theo quan điểm duy trì sinh mệnh, ông dạy mọi người phải coi trọng lao động và tận dụng những tài nguyên thiên nhiên ban cho con người, phản đối lối sống ăn bám, xa hoa hưởng lạc của giai cấp địa chủ quý tộc phong kiến. Tư tưởng xã hội của ông vì thế đối lập với quan điểm và lối sống tiêu cực, không làm gì cả, dứt bỏ cả lí trí và tình cảm, "vượt qua danh giáo cứ để mặc tự nhiên", hư vô chủ nghĩa của phái Huyền học đương thời. Tuy nhiên, về mặt chính trị, ông lại chủ trương tăng cường tập quyền trung ương, phản đối cát cứ phân liệt, củng cố sự thống trị của Nhà nước phong kiến đối với nhân dân. Ông chỉ ra rằng : "Lấy vi vô, vô dụng và xúc tiến vạn vật phát triển và quản lí quần chúng nhân dân là không thể được. Cái có mới quản lí được cái có". Cái "có" mới xúc tiến thành được cái có, "hư vô" chẳng lợi ích gì cho người ta cả. Ông chỉ ra một cách sâu sắc rằng "xem thường cái có là hết sức nguy hại, xem nhẹ công lao của đời trước, của các bậc thánh nhân, anh hùng, đề cao cái phù du, khinh thường các bậc hiền tài từng trải kinh nghiệm qua thực tế thì mọi người biết làm gì, và không có cách nào để duy trì trật tự xã hội. Như thế, biết lấy gì làm chính sự". Đó cũng chính là nhược điểm của triết học Bùi Ngỗi. Một trong những nhà triết học với quan điểm nhận thức duy vật khá đặc sắc, đối lập với chủ nghĩa duy tâm Huyền học thời Nguỵ - Tấn đó là Âu Dương Kiến (? - 300). Nếu như những nhà huyền học phát triển và khuyến trương tư tưởng của các biện giả thời cổ luận đề "chỉ không tới, 95
26. tới không đứt", "lời là để tỏ ý, được ý hãy quên lời" trong sách Trang tử thành quan điểm có tính chất bất khả tri luận "lời chẳng nói hết ý" (ngôn bất tận ý) đưa đến chủ nghĩa cực đoan và quan điểm hư vô chủ nghĩa trong nhận thức luận, chủ trương "được ý quên lời" (đắc ý vong lời), "được ý quên hình" (đắc ý quên hình tượng) (Chu Dịch chú, Lược liệt, Minh tượng), sống đồng thể với hư vô, không làm gì cả, huyền hoá với tự nhiên, vô vi trong đời sống tinh thần, thì Âu Dương Kiến lại đề ra quan điểm về nhận thức đặc sắc "lời nói hết ý" (Ngôn tận ý luận), nhằm phê phán chủ nghĩa duy tâm huyền học trong quan điểm về nhận thức. Âu Dương Kiến cho rằng, thế giới khách quan tồn tại độc lập không dựa vào khái niệm, ngôn tự hay tư tưởng của con người. Khái niệm không sáng tạo ra sự vật và quy luật mà chính khái niệm, ngôn từ được nảy sinh từ sự phản ánh sự vật bởi ý thức của con người. Ông nói : "Hình không chờ có tên mới vuông tròn, sắc không chờ có tên mới trắng đen. Danh không có quan hệ gì với vật, lời nói không có ích gì cho lí". Nhưng theo ông, tác dụng trọng yếu của khái niệm, ngôn ngữ là để diễn đạt trung thực đạo lí của sự vật giúp cho con người nhận thức sự vật và là công cụ để con người ta giao lưu tư tưởng với nhau. "Trong lòng nhận ra lí rồi, mà không có ngôn ngữ thì không sáng rõ, vật định ở chỗ kia rồi, mà không có tên thì không phân biệt được. Ngôn ngữ không làm sáng ý thì làm sao tiếp nhận, tên không phân biệt vật thì nhận thức không rõ ràng". Từ đó, ông phản bác luận điểm sai lầm của phái Huyền học cho rằng "được ý" rồi thì có thể "quên lời", "quên mình". Âu Dương Kiến còn đưa ra quan điểm "tên thay đổi theo vật" và "lời nói thay đổi theo lí", nghĩa là, theo ông sự vật hiện tượng của thế giới khách quan là cái có trước và là đối tượng nhận thức của con người ; ý thức con người là cái có sau và là kết quả của sự phản ánh hiện thực khách quan đó vào trong đầu óc của con người. Nội dung của khái niệm, ngôn từ là căn cứ vào "lí" của sự vật và thay đổi tuỳ theo sự biến đổi của sự vật như "bóng đi với hình", như chủ với tớ. Theo ông : "Vật không phải tự nhiên có tên, "lí" tất phải có cách gọi. Muốn phân biệt các vật khác nhau phải đặt tên khác nhau, muốn nói rõ chí mình thì phải cho nó một cách gọi. Tên phải theo vật mà định, ngôn ngữ phải theo "lí" mà biến đổi, cũng giống như thanh phát ra mới có tiếng dội, hình tồn tại ảnh mới phụ vào, không thể tách làm hai. Nhưng nếu không tách là hai thì không thể nói rõ được". Ông khẳng định rằng con người có thể nhận thức được thế giới, trong đó nhận thức chủ quan và tồn tại khách quan là thống nhất với nhau, không thể có cái gọi là "lời tách khỏi ý" như các nhà siêu hình đương thời tuyên truyền. 96
27. 43. Triết học Phật giáo thời Tuỳ - Đường (581-907) Phật giáo Trung Quốc là một trong những hiện tượng văn hóa độc đáo của sự biến thái và dung hợp giữa ba trào lưu tư tưởng lớn ở Trung Quốc. Cùng với Nho giáo và Đạo giáo, Phật giáo đã hình thành thế chân vạc trong đời sống tinh thần và tạo nên những bản sắc, truyền thống tư tưởng của dân tộc Trung Hoa. Trong lịch sử Trung Quốc, đời Tuỳ - Đường là giai đoạn biểu hiện rõ nét và tập trung nhất quá trình biến thái và hưng thịnh, quyết định bước thay đổi về chất trong tư tưởng Phật giáo Trung Quốc - hiện tượng "Trung Quốc hoá" Phật giáo. Về niên đại Phật giáo từ ấn Độ truyền vào Trung Quốc rõ rệt nhất từ thời Hán Minh Đế, niên hiệu Vĩnh Bình năm thứ 10, tức là vào khoảng năm 67 sau CN, và sự du nhập này là một quá trình lâu dài : Giai đoạn 1 : Giai đoạn du nhập và khẳng định chỗ đứng của Phật giáo trong đời sống tinh thần của xã hội Trung Quốc cổ. Trước khi có sự du nhập của triết lí Phật giáo, Trung Quốc đã có một nền văn minh cổ rực rỡ. Các trường phái triết học ở Trung Quốc đã phát triển cao với nhiều khuynh hướng khác nhau. Đặc biệt Nho giáo, Đạo giáo đã có địa vị vững chắc có ảnh hưởng khá sâu sắc đối với đời sống tinh thần và văn hóa của dân tộc Trung Hoa. Xét về mặt tư tưởng, triết lí Phật giáo có nhiều điểm khác biệt, thậm chí đối lập với truyền thống tư tưởng của người Trung Hoa. Triết học Phật giáo có khuynh hướng siêu thoát, vượt ra mọi ràng buộc xã hội, lấy sự giải thoát con người cá nhân ra khỏi mọi nỗi khổ đau của cuộc đời làm mục đích, làm cứu cánh. Còn tư tưởng truyền thống của Trung Quốc luôn gắn liền với những vấn đề chính trị và thực tiễn xã hội. Tất cả các trường phái triết học ở đây dù là xuất thế hay nhập thế, "vô vi" hay "hữu vi" cũng đều cố gắng đạt đến cái đích cuối cùng là tìm một biện pháp, một liều thuốc hữu hiệu nhất để vãn hồi trật tự và sự an bình cho xã hội. Ngay cả quan niệm "hữu vi", "vô vi" ở Phật giáo cũng khác hẳn với quan niệm của triết học Trung Quốc. Nếu như quan niệm "hữu vi" ở Trung Quốc là sự nhập cuộc với những hoạt động thực tiễn xã hội và quan niệm "vô vi" là sự "bỏ cuộc", "lánh đời" với thái độ hoài nghi yếm thế, thì ở Phật giáo, cả hữu hay vô đều chỉ là hai mặt, hai thái độ của một quá trình siêu thoát. Triết lí nhà Phật đề cao cái "chân không", "vô ngã", tuyệt đối hoá trạng thái thường tịch, tĩnh lặng, thanh tịnh, tịch diệt. Họ coi đó là chân lí tối hậu và là giá trị đích thực của con người, trong khi đó người Trung Hoa thừa nhận sự vận động, biến đổi thường xuyên của vũ trụ. Thời kì này Phật giáo đã thành công trong việc phổ cập tư tưởng, tín ngưỡng của mình và chính thức đặt chân vào đời sống tinh thần của người Trung Quốc, chuẩn bị cho sự phát triển sâu rộng sau này. Giai đoạn 2 : (317 - 581), giai đoạn phát triển về lượng của triết học Phật giáo và hoàn thiện về mặt tôn giáo. 97
28. Phật giáo giai đoạn này phát triển về cả hai phương diện, tôn giáo và triết học. Xét về mặt tôn giáo, tín ngưỡng Phật giáo đã được phổ biến sâu rộng trong các tầng lớp dân chúng trong xã hội. Số lượng người xuất gia vào cửa Phật rất đông. Cùng với sự phát triển về số lượng tăng ni, chùa chiền, các tổ chức đầu tiên của giáo hội Phật giáo cũng hình thành. Lễ nghi của Phật giáo cũng được thịnh hành và dần trở thành truyền thống của dân tộc Trung Hoa. Niềm tin vào Phật giáo cũng sâu nặng trong tất cả các tầng lớp dân chúng trong xã hội. Tầng lớp thượng lưu ở đô thị, trong chốn cung đình thường mở các lễ hội với niềm tin "quốc thái dân an", họ thường thụ giới "bát quán trai", thờ phụng, kính trọng Phật Di Lặc để mong xin được vãng sinh lên cung trời đầu xuất. Đa số quần chúng nhân dân lao động có niềm tin mãnh liệt vào Quan Thế Âm bồ tát, Phật A Di Đà. Họ tin chắc rằng cầu xin, cúng tế các vị Phật này sẽ được giải thoát mọi nỗi khổ trong cuộc sống, được nhiều may mắn và sung sướng. Tín ngưỡng thờ phụng Phật A Di Đà. Phật Di Lặc, Quan Thế Âm bồ tát bắt đầu có ở Trung Quốc từ thời Đông Tấn. Tín ngưỡng Phật Di Lặc bắt đầu có từ thời thiền sư Tuệ Viễn. Tín ngưỡng Phật A Di Đà bắt đầu có từ thời cao tăng Đạo An. Tín ngưỡng Quan Thế Âm bồ tát bắt đầu có từ Bôi Độ, Pháp Thuần, Pháp Kiền. Cũng do sự phát triển quá nhanh và trên một phạm vi rộng lớn ở Trung Quốc mà giáo hội Phật giáo không thể quản lí, điều tiết nổi, dẫn đến tình trạng là chỉ thiên về mặt lượng mà không có sự thay đổi về chất. Đã xảy ra hai thời kì "phá Phật" ở thời Nam Bắc triều bởi vì trong những người xuất gia, người thành tâm thì ít, người đi tu theo Phật để được miễn phu phen tạp dịch, thuế khoá thì nhiều ; hơn nữa việc xây cất chùa chiền quá tốn kém làm sa sút đời sống dân chúng và ngân sách Nhà nước. Trong thời kì phá bỏ Phật giáo ở Bắc Nguỵ, Phật giáo bị suy vi, sa sút hẳn. Đến khi vua Văn Thành Đế lên ngôi mới hạ chiếu chỉ phục hưng. Sự phát triển về mặt tư tưởng của Phật giáo Trung Quốc đạt đến đỉnh cao trong giai đoạn này là sự xuất hiện của hàng loạt các tông phái với những tôn chỉ và giáo nghĩa khác nhau, như Ty đàm tông, Niết bàn tông, Thành thực tông, Tam luận tông, Tịnh độ tông, Nhiếp luận tông, Địa luận tông và Thiền tông. Chính sự phân phái đa dạng, nhiều vẻ này của các tông phái Phật giáo tạo cơ sở cho giai đoạn thay đổi về chất sau này, đó là hiện tượng "Trung Quốc hoá" Phật giáo. Giai đoạn 3 : (Thời Tuỳ - Đường), giai đoạn chín muồi và cực thịnh của Phật giáo Trung Quốc. Năm 581, sau khi cướp được ngôi vua của Bắc Chu lập nên nhà Tuỳ, Tuỳ Văn Đế đã thực hiện nhiều chính sách về kinh tế, chính trị xã hội để thống nhất Trung Quốc. Nhà Tuỳ tồn tại trong ba mươi năm, trải qua ba đời vua thì bị Cao Tổ nhà Đường cướp ngôi. Thời gian trị vì của nhà Tuỳ ngắn ngủi, nhưng đối với Phật giáo lại là một giai đoạn hết sức quan trọng cho sự hồi sinh để tạo thế đứng mới trong đời sống tinh thần xã hội. Có thể nói, Phật giáo Trung Quốc nếu không có thời gian ngắn ngủi đời Tuỳ để phục hưng thì sẽ không thể có thời kì thịnh vượng và rực rỡ ở đời Đường. Bởi vì, trước đời Tuỳ - Đường, Phật giáo đã phải trải qua hai thời kì khủng hoảng lớn và nạn phế Phật của các triều đại thời Nam Bắc triều. Lịch sử Phật giáo Trung Quốc 98
29. gọi đây là hai lần pháp nạn trong "Tam võ nhất tôn pháp nạn". Lần phế Phật thứ nhất xảy ra khi vua Thái Võ Đế nhà Bắc Nguỵ đi dẹp loạn ở tỉnh Thiểm Tây. Lần phá Phật thứ hai xảy ra vào đời Bắc Chu. Vua Võ Đế (560) có hoài bão hợp nhất các tôn giáo. Sau nhiều lần họp bàn, thương nghị không thành công, nhà vua hạ chiếu phế bỏ cả Phật giáo và Đạo giáo. Lần pháp nạn này có quy mô lớn hơn và kéo dài hơn. Ngay cả khi thôn tính xong Bắc Tề (577), vua vẫn tiếp tục hạ chiếu chỉ phế bỏ Phật giáo tại Bắc Tề. Thảm hoạ này làm cho hàng vạn ngôi chùa, bảo tháp, đền đài bị tiêu huỷ. Các giáo đoàn tan rã, hơn 3.000.000 tăng ni phải hoàn tục. Phật giáo trong thời kì này hầu như bị tê liệt. Phật giáo đời Tuỳ đã thoát khỏi sự ảnh hưởng của tư tưởng truyền thống, không lệ thuộc vào việc chú giải và phiên dịch nữa. Nhưng nó chưa thực hiện được cuộc cách mạng trong sự nghiệp "Trung Quốc hoá" Phật giáo. Nó chỉ tạo ra những nền tảng căn bản cho sự phát triển đến đỉnh cao ở thời nhà Đường. Từ đời Đường, thiền là tông phái phổ biến nhất ở xã hội Trung Quốc. Xét về mặt nhiệm vụ và bản chất mục đích của triết lí Phật giáo thì thiền là bản chất, cốt lõi của Phật. Xuất phát từ đầu óc thực tế năng động của người Trung Hoa mà các thiền sư Trung Hoa đã nắm bắt được bản chất thuần khiết đó để Thiền Tông trở thành mảnh đất màu mỡ gieo cấy, gặt hái những thành quả "Trung Quốc hoá" Phật giáo của họ. Phật giáo đời Đường phát triển rực rỡ về mọi mặt. Nó đã tạo ra trạng thái tinh thần mới cho Phật giáo Trung Hoa. Suốt bế dày lịch sử, từ thiền sư Tuệ Viễn đến Thạch Đầu Hi Thiên, họ đã thực hiện cuộc hành trình cần mẫn và không mệt mỏi theo sợi chỉ đỏ xuyên suốt, mang tinh thần truyền thống Trung Hoa vào Phật học. Bản chất thật sự của cuộc hành trình này là sự dung hợp, đồng nhất giữa Phật giáo ấn Độ với tinh thần Lão - Trang, tạo nên thể thống nhất vừa đối lập, vừa bổ sung cho nhau. Đó là bức tranh hài hoà giữa nền tối của sự huyền bí, siêu thoát với cái tự nhiên sáng láng đơn sơ, năng động mà chất phác. Bóng tối và ánh sáng đối nghịch nhau, nhưng lại tôn tạo, làm nền cho nhau. Nếu như bóng tối mang vẻ đẹp mờ ảo, gợi cảm và cuốn hút trí tưởng tượng thì ánh sáng mang lại vẻ đẹp tự nhiên, dung dị và hồn nhiên cho thực tiễn. Cái tinh tuý, cốt lõi nhất của Phật giáo Trung Quốc chính là ở chỗ đó. 44. Triết học duy tâm của Hàn Dũ và Lí Cao - Hàn Dũ (768 - 824), tự là Thoái Chi, người Xương Lê (nay là Xương Lê, tỉnh Hà Bắc). Ông là nhà triết học duy tâm, nhà văn, nhân vật đại biểu của Nho gia đời Đường, bậc tiền bối của Lí học Tống - Minh. Về chính trị, Hàn Dũ thuộc phái bảo thủ của giai cấp địa chủ, chủ trương phản đối cải cách chính trị xã hội của những người như Vương Thúc Văn. Hàn Dũ đã cố gắng giải thích các kinh sách của Nho gia như Đại học và Trung dung, để đáp ứng những vấn đề của thời đại đó, cố nối 99
30. chí Mạnh Tử mà kịch liệt phê phán, bài xích Phật giáo, Lão giáo, Pháp gia nhằm khôi phục địa vị chính thống của Nho học. Vê triết học, Hàn Dũ là người đứng trên lập trường của chủ nghĩa duy tâm khách quan. Với luận thuyết "Thiên Mệnh" và quan điểm "trời có ý chí", khi biện luận về Phật, Lão, Hàn Dũ đã tập trung vào hai vấn đề về triết học lớn, đó là "đạo" và "tính", đề xuất học thuyết coi "đạo" là một loại tinh thần khách thể để thay thế cho địa vị của "Trời", và ông coi đạo đức nhân nghĩa là thứ tồn tại tiên nghiệm trong ý thức chủ quan của con người. Ông nhấn mạnh "đạo" là quy phạm đạo đức phong kiến và là nguyên tắc chính trị phong kiến mà nội dung cơ bản của nó là nhân nghĩa. Kế thừa và phát triển quan điểm về bản tính con người của Mạnh Tử và Đổng Trọng Thư, Hàn Dũ đã bàn về tính và tình của con người, tuyên truyền học thuyết về nhân tính mang đậm màu sắc của chủ nghĩa tiên nghiệm. Hàn Dũ cho rằng tính là cái bản chất tự nhiên trời sinh ra đã có ở con người. Nội dung của tính người, theo ông chính là "ngũ đức", tức nhân, nghĩa, lễ, trí, tín. Về thế giới, Hàn Dũ cho rằng vũ trụ, vạn vật gồm có ba lĩnh vực chia làm ba cõi nhưng có liên hệ mật thiết với nhau, trời ở trên, đất ở dưới, người ở giữa. Ông viết : "Hình ra ở trên, nhật, nguyệt, tinh, thần, đều là trời : Hình ra ở dưới, thảo, mộc, sơn, xuyên, đều là đất ; sống ở khoảng giữa trời đất thì di dịch, cầm thú đều là người". Nhưng theo ông : "Trời là chủ tể của nhật, nguyệt, tinh, thần ; đất là chủ tể của thảo, mộc, sơn, xuyên ; người là di dịch, cầm thú". Cùng với quan niệm về trời, đất, người và vạn vật trong thế giới, Hàn Dũ cũng thừa nhận có quỷ thần. Quỷ thần cũng là vật. Giống như trời là vị chủ tể tối cao, quỷ thần cũng có ý chí, tình cảm, luôn giám sát chặt chẽ mọi hành vi của con người trên thế gian và có thể căn cứ vào đó mà giáng họa, ban phúc. Lý Cao (772 - 841) là học trò của Hàn Dũ. Cũng như Hàn Dũ, về chính trị Lý Cao chủ trương bảo vệ quy phạm đạo đức và nguyên tắc chính trị của chế độ phong kiến ; về khuynh hướng tư tưởng, ông cũng là người tôn sùng Nho thuật, bài xích Phật giáo. Điểm khác của Lý Cao so với người thầy của mình là trong quá trình nghiên cứu, phê phán tư tưởng triết lí Phật giáo, Lý Cao đã tiếp thu một số quan điểm của Phật giáo. Tư tưởng triết học của ông được trình bày trong bản luận văn triết học nổi tiếng có tên là Phục tính luận. Tiếp tục tư tưởng của Hàn Dũ, Lý Cao cho rằng, trời sinh ra thánh nhân là bậc toàn trí toàn năng, tính của thánh nhân là hợp với ngũ đức, là tính thiện, không cần phải khôi phục tính nữa, bởi vì thánh nhân thực tế không có tình cảm. Đó là tính thượng phẩm. Ông viết : "Thánh nhân là người tiên giác", "có tình mà cũng chưa chắc có tình". Nhận thức đúng đắn nhất mà Lý Cao thừa nhận là thứ nhận thức không đúng cảm giác và tư duy, chỉ thông qua sự chiêm nghiệm, vén mở nội tâm, phản tỉnh nội tâm của mình, đó mới là "chính tư". Nhưng "nghĩ đúng" cũng là có nghĩ, phải tiến lên một bước, lĩnh hội được cội nguồn mới không suy nghĩ, "biết gốc thì không suy nghĩ", đạt đến chỗ chí thành, xa lìa mọi động tĩnh, lặng lẽ không động, sau đó "tà tư" tự mất, duy có tính là sáng ngời. Như thế mới khôi phục được thiên tính của con người. Có thể nói thực chất của quan điểm nhận thức "không suy nghĩ" để đạt đến chỗ "chí thành" của Lý Cao chính là sự kế 100
31. tục phương pháp "nội tỉnh", "cách vật trí tri, chính tâm thành ý" của học phái Nho gia Tư Mạnh. Vì thế Lý Cao đã giải thích câu "cách vật trí tri" trong sách Đại học của Tử Tư như sau : "Vật là Vạn vật, cách là đến. Vật đến thì lòng sáng rõ, dễ phân biệt ; mà tri không ứng vào vật là trí tri, tức là biết đến". 45. Triết học duy vật, vô thần của Liễu Tông Nguyên và Lưu Vũ Tích - Liễu Tông Nguyên (773 - 819), tự là Tử Hậu, người Hà Đông (nay là huyện Vĩnh Tế, tỉnh Sơn Tây), là nhà văn, nhà triết học kiệt xuất đời Đường. Về chính trị, Liễu Tông Nguyên là người chủ trương cách tân, phản đối chế độ đặc quyền của bọn quý tộc, hoạn quan và tầng lớp đại địa chủ quan liêu bảo thủ, phản đối các thế lực cát cứ địa phương phân liệt, phục cổ thụt lùi. Ông ủng hộ chế độ phong kiến trung ương tập quyền và chủ trương dùng chế độ quận huyện thay thế cho chế độ quân phong. Ông đã từng tham gia phong trào "Vĩnh Trinh cách tân". Sau khi phong trào bị thất bại, Liễu Tông Nguyên đã bị giáng chức và phạt lưu đày đi Liễu Châu rồi chết ở đó. Về thế giới, Liễu Tông Nguyên là người kiên trì tư tưởng duy vật, coi "nguyên khí" là nguồn gốc đầu tiên của vũ trụ, vạn vật. Đó là bước kế thừa học thuyết về "nguyên khí" được Vương Sung đưa ra từ thời Lưỡng Hán. Theo Liễu Tông Nguyên, vũ trụ, trời đất, vạn vật đều là do "nguyên khí hỗn độn cấu thành. Giữa cõi trời đất biến hoá mênh mông, bốn mùa, ngày đêm thay đổi vô tận và sự biến đổi của thế giới từ trạng thái mông muội cho đến nay, chỉ có "nguyên khí", ngoài ra không có một nguyên động lực nào khác. "Nguyên khí" là tồn tại vô thuỷ vô chung, vô cùng vô tận. "Nhất khí mênh mang vô cùng, trên không có chỗ bắt đầu, dưới không có chỗ kết thúc". Vì thế, theo ông thế giới là vô hạn, vũ trụ không có trung tâm, không có bờ cõi, căn bản không có cách nào đo được sự dài ngắn của vũ trụ này. Do hai khí âm dương liên hệ tác động lẫn nhau mà làm cho vạn vật động biến hoá không ngừng, hình thành trời đất, bốn mùa, ngày đêm, nắng mưa, nóng lạnh. Ông nói : "Mặt trời không lên không xuống, mà là đất làm cho phương hướng của nó thay đổi ; trước mặt trời là ngày, sau mặt trời là ban đêm". Sự vận động, biến hoá của vũ trụ, vạn vật theo Liễu Tông Nguyên, đó là nguyên nhân khách quan, tự tại của sự vật, do sự tương tác giữa hai khí âm dương sinh ra, không hề phụ thuộc vào ý chí, nguyện vọng, chủ quan của con người, hay bị chi phối bởi bất cứ một lực lượng siêu nhiên nào khác. Nguyên khí, vạn vật "hoặc tụ, hoặc tán, hoặc hút, hoặc đẩy, như máy xe, như máy móc". "tự chuyển động, tự đứng im, tự dừng lại, tự lưu chuyển, đâu phải là ta làm ". Trên cơ sở thế giới quan duy vật đó, Liễu Tông Nguyên đã kiên quyết phê phán và bác bỏ học thuyết "thiên nhân tương dữ", "thiên nhân cảm ứng" có tính chất duy tâm của Hàn Dũ, cho trời, quỷ thần có ý chí tình cảm, có thể "thưởng hiền, phạt ác", đồng thời cũng bác bỏ luận thuyết hoang đường về cái gọi là "hoạ phúc báo ứng" của giáo lí Phật giáo. Từ đó đưa ra quan điểm 101
32. đúng đắn về mối quan hệ giữa trời và người "thiên nhân tương phân" cho rằng "trời không thể can dự vào việc của người, con người cần phải cải tạo tự nhiên". Liễu Tông Nguyên khẳng định rằng, trời đất, âm dương, nguyên khí, đều là vật chất như trái dưa, trái bí, cỏ cây,"làm sao có thể thưởng công giáng hoạ được ?". Cho nên : "Người có công thì tự mình thưởng cho mình, người gây hoạ thì tự mình giáng hoạ vào mình", tất cả đều do tự con người gây ra, không hề liên quan gì đến việc của trời cả. Ông chỉ ra rằng từ xưa đến nay, con người ta thường đề cao "Thiên mệnh", quỷ thần, tin vào phù phép, nguyệt lệnh Đó là những quan điểm sai lầm của sự mê tín hoang đường mà thôi. Về nhân tính luận, Liễu Tông Nguyên cũng đã có kiến giải khá đặc sắc. Ông không tán đồng với quan điểm của Hàn Dũ và những bậc tiền bối của ông ta, coi nhân, nghĩa, lễ, trí, tín là bản tính trời phú cho con người. Liễu Tông Nguyên cho rằng, con người sinh ra là kết quả của sự hấp thụ tinh khí âm dương, trời đất. Trong cái "nguyên khí" của trời đất mà người hấp thụ đó, có một thứ "khí mạnh mẽ"biểu hiện cái "chí" của con người, và có một thứ "khí thuần tuý" biểu hiện ở sự "sáng suốt", minh mẫn của con người. Cái "sáng suốt" và cái "chí" biểu hiện của hai thứ khí mà con người bẩm thụ của trời đất ấy mới là "Thiên tước" vinh dự trời phú cho con người, là chỗ khác nhau giữa con người và loài vật. Liễu Tông Nguyên đã trình bày nhiều quan điểm về lịch sử khá hợp lí và sâu sắc. Tuy nhiên, do điều kiện của thời đại lịch sử, Liễu Tông Nguyên vẫn chưa giải thích một cách đúng đắn nguồn gốc của Nhà nước và quy luật vận động, phát triển của lịch sử. Đó là những hạn chế không thể tránh khỏi trong tư tưởng triết học của ông. - Lưu Vũ Tích (772 - 842), tự là Mộng Đắc, người Bành Thành (nay là Từ Châu, tỉnh Giang Tô), là nhà văn, nhà triết học trứ danh đời Đường và là người cùng quan điểm chính trị và khuynh hướng triết học với Liễu Tông Nguyên. Về chính trị, cũng như Liễu Tông Nguyên, ông thuộc phái cách tân của giai cấp địa chủ đương thời, từng tham gia phong trào "Vĩnh Trinh cách tân" và bị giáng chức, đày đi xa. Ông và Liễu Tông Nguyên là những người có quan điểm chính trị, triết học, văn hóa về cơ bản là nhất trí với nhau. Về thế giới, tiếp thu những thành quả rực rỡ của chủ nghĩa duy vật cổ đại, đặc biệt là quan điểm "Thiên nhân tương phân" của Tuân Tử, Vương Sung và học thuyết "nguyên khí" là nguồn gốc của vũ trụ, Liễu Tông Nguyên, Lưu Vũ Tích đã trình bày tư tưởng đặc sắc của ông về căn nguyên của thế giới. Ông cho rằng "khí" là nguồn gốc của vũ trụ. Vạn vật trong vũ trụ đều "sinh ra từ khí" và "tất cả biến đổi của thế giới đều do tác động của khí". Phê phán học thuyết về "hư vô" và quan điểm về cái "không tồn tại" của phái Huyền học thời Nguỵ Tấn, chủ trương "quý vô", cho rằng trời đất, vạn vật gốc ở vô, Lưu Vũ Tích đã khẳng định 102
33. rằng : "trong thế giới không có cái "vô" tuyệt đối, mà chỉ có sự khác nhau giữa một bên là hình thô sơ và một bên là hình tinh tế". Ông nói : "Vô, đó chính là hình thể tế vi, sự xuất hiện của nó không cản trở vật, nó luôn giúp cho sự tồn tại của vật và tất nhiên nó tồn tại nhờ vào sự vật, thông qua sự vật mà hình thức của nó thể hiện ra". Điều đó có nghĩa là "vô" là một hình thức tồn tại ở thể tinh tế, không nhìn thấy, chất của nó không cản trở sự tồn tại của sự vật, nó tồn tại bằng cách thể hiện tác dụng và biểu lộ hình thức của mình trong thể thô sơ mà mắt ta có thể nhìn thấy được. Đóng góp quan trọng của Lưu Vũ Tích trong việc giải thích thế giới - là quan điểm của ông về nguồn gốc phát sinh, phát triển của vạn vật, qua tư tưởng về sự biến hoá của phần tử vật chất nhỏ nhất. Ông cho rằng vũ trụ là vô cùng vô tận, có chứa đầy ắp và hằng hà những yếu tố vật chất nhỏ bé, không thể sinh ra thêm mà cũng không thể tiêu diệt đi. Những yếu tố vật chất ấy có đặc tính trong và đục, nặng và nhẹ. Những yếu tố nặng và đục thì đông đặc lại, tạo thành đất ; ngược lại, những yếu tố có tính chất nhẹ và trong thì bốc lên cao, tạo thành mặt trời, mặt trăng và các thiên thể khác. Ông viết : "Yếu tố đục là mẹ của trong, nặng là bắt đầu của nhẹ", "trong tất cả những thể đó, trên bầu trời có ba tinh tú sáng nhất là mặt trời, mặt trăng và các vì sao. Cơ sở của chúng bao hàm trong núi, sông và các hiện tượng tự nhiên". Lưu Vũ Tích đã cố gắng giải thích quá trình xuất hiện vạn vật trong vũ trụ trên cơ sở sự phối hợp các phần tử vật chất nhỏ nhất, và sự phát sinh đó bắt đầu từ hai mặt đối lập sáng và tối. Ông nói : "Vạn vật sinh ra nhờ có những yếu tố sống (sinh tố), chúng tạo thành từng nhóm và tụ hợp lại với nhau. Ban đầu chúng vô cùng đơn giản, và sau đó là kết quả của quá trình phát triển liên tục, kế tiếp nhau theo sự phân tầng, phân lớp thực vật, động vật, cuối cùng là sự xuất hiện con người. Con người là động vật thông minh nhất trong loài vật, nó có thể nắm bắt được các quy luật của tự nhiên, biết sử dụng và cải biến giới tự nhiên". Từ đó ông đã đi tới kết luận : "Sáng thịnh vượng thì tối bắt đầu tàn lụi, sự sống tươi tốt, thì cái chết khô héo, tất cả biến đổi do yếu tố sống, chứ không phải do sự chi phối của ý chí nào đó". Bổ sung và phát triển luận điểm của Liễu Tông Nguyên về "Trời và người không thể quy kết tội lỗi trong việc làm của nhau", Lưu Vũ Tích đã đưa ra quan điểm hết sức đặc sắc về "Trời và người chiến thắng lẫn nhau và cùng lợi dụng lẫn nhau". Chống lại tư tưởng "Thiên mệnh" của Nho gia nói chung cũng như quan điểm "Thiên nhân cảm ứng" cho rằng trời là đấng tối cao, có ý chí, tình cảm, có thể thưởng phạt con người theo quan điểm của Đổng Trọng Thư và Hàn Dũ nói riêng, Lưu Vũ Tích viết : "Trời là cái lớn nhất trong tất cả những cái có hình thể", "cũng như mọi thứ khác, trời là tự nhiên, dù có hoàn hảo đến đâu thì trời cũng không phải là một lực lượng linh thiêng có thể can thiệp vào việc của người và quyết định số phận của con người được". Ông nêu lên quan điểm nổi tiếng : "Trời và người ; giới tự nhiên và xã hội loài người mỗi bên đều có những quy luật riêng, có tính đặc thù của nó ; giữa chúng vừa đối kháng nhau lại vừa hỗ trợ, phối hợp nhau". Trong đó "đạo của trời là sự sinh sôi nảy nở, cái dụng của nó là quy định sự mạnh yếu. Đạo của người là sự xác lập hệ thống pháp chế, cái dụng của nó là phân biệt thị phi". Theo 103